Шри Ауробиндо - Иша Упанишада Страница 8

IV. Майя: принцип феноменального Существования

Предположим далее, что Брахман отбросил в Себя сияющую тень Самого Себя, начав этим актом (мы постоянно прибегаем к языку ограниченных существ, отмеченных вечной печатью Времени, Пространства и Причинности) созерцать Самого Себя и рассматривать свои сущности в свете атрибутов. Тот, кто есть Существование, Сознание, Блаженство, созерцает себя как сущего, сознательного, блаженного. С этого момента проявление феноменального мира делается неизбежным; Лишенный атрибутов желает видеть Себя наделенным атрибутами. Если принимается это принципиальное положение, все остальное вытекает из жесткой логики эволюции; это единственный постулат, который требуется Веданте. Ибо как только данный постулат принят, мы оказываемся способны проследить, как Абсолют, отбрасывая в себя эту сияющую Тень, именуемую Парабрахманом, прокладывает путь для эволюции нашего явленного мира и делает ее действительно необходимой благодаря тому, что вводит в игру великий фундаментальный принцип Майи или Иллюзии. Через игру одного этого принципа, воплощающего себя в движении, становится возможной великая трансформация, о которой говорят Упанишады: Одно становится Многим.

(Однако этот единственный основополагающий постулат не так легко принять. В европейском уме сразу же возникает готовый к непримиримому спору вопрос, представляющий собой телеологическое возражение: зачем? Любое действие подразумевает цель; с какой целью Брахман захотел увидеть себя наделенным атрибутами? Вся Эволюция приводится в действие благодаря желанию, подразумевает развитие, движется к понятной цели. Чего же пожелал Брахман, который, будучи Абсолютом, является самодостаточным, в каком развитии почувствовал необходимость и к какой цели Он движется? С телеологической точки зрения это главное затруднение в любой теории Вселенной, которая стремится начать с принципиального и исходного Единства; остается разрыв, который интеллект не в силах заполнить. В самом деле, некоторые философы пытаются заполнить его с помощью телеологического объяснения. Утверждается, что Абсолют проходит через цикл проявлений потому, что потом Он возвращается к своему исходному единству обогащенный новым кладезем впечатлений и переживаний, богаче любовью, богаче знаниями, богаче действиями. Воистину поразительно, что находятся некие умы, готовые всерьез обольщаться мнением, что эта благостная иллюзия может быть философией. Трудно представить себе нечто имеющее меньше отношения к философии и более нелогичное. Когда Веда, описывая не Абсолют, а Брахмана Хираньягарбху, говорит, что Он был одинок и испугался Своего одиночества, это годится в качестве смелого поэтического оборота; вышеприведенное утверждение тоже может пройти как поэтический оборот, но никак не в качестве серьезного хода мысли. Оно представляет собой всего лишь не подкрепленное логикой отвращение к европейскому представлению об абсолютном, безличном Единстве как о ничем не заполненном, пустом Ничто. Чтобы избежать подобного отталкивающего вывода, воображение изобретает Единство, которое может быть одновременно – не на уровне проявления, но в своей высшей реальности – многообразным, наполненным мириадами воспоминаний. В точности понять аргументацию, связанную с данной идеей, трудно – сохраняет ли Единый, возвращаясь к Своему единству, Свои переживания в частностях или в виде массы, скажем, как некую сердцевину или суть. В любом случае, однако, в данной концепции присутствуют несколько крайних несообразностей. Абсолют представляется как нечто неполное и внезапно осознающее свою неполноту, которую деловито начинает исправлять; из этого вытекает подверженность Желанию, а также подверженность Времени, в котором Он сейчас пребывает! Что касается источника, откуда черпаются те новые впечатления, которые придают полноту неполноте Брахмана, это еще большая загадка. Если из Него Самого, то тогда они уже потенциально были в Нем, существуя неведомо для Него. Таким образом, предполагается, что Он производит ранее не существовавшие, но ныне существующие вещи в Самом Себе, ибо нет никакого другого места, откуда бы они могли еще взяться; то, чего не было, появляется; из ничего появляется нечто. Это не философия, а теология; не рассуждение, а вера. В качестве предмета веры это может иметь право на существование; то, что Бог всемогущ и, следовательно, может в буквальном смысле создать нечто из ничего, – это догма, которую человек волен принять или отвергнуть, однако она находится за пределами сферы логической аргументации.)

На первый взгляд это кажется убийственным для принятия постулата возражением, как будто в самом деле происходит уход от основополагающего вопроса проблемы Существования или же начало данной проблемы просто отодвигается на два шага. Ведь принципиальный момент, касающийся Вселенной, как раз и состоит в трудности постижения того, Как и Зачем Одно стало Многим, и мы не избавляемся от этой трудности с помощью утверждения, что она возникает из Лишенного атрибутов, когда Им изъявлена воля увидеть Себя с атрибутами. Если даже вопрос «Как?» удовлетворительно разрешается с помощью теории Майи, то вопрос «Зачем», относящийся ко всему процессу, остается. Мы могли бы определить цель Эволюции – допустим, она состоит в возвращении Беспредельного к Самому Себе после пройденного цикла явлений; начало же Эволюции не объясняется, ее надобность не прояснена. Зачем Абсолют обратил Свой взор к Эволюции? На этот вопрос, по-видимому, не может быть ответа; невозможно предложить какую-либо телеологическую причину, по которой Лишенный атрибутов должен был бы пожелать увидеть Себя наделенным атрибутами и таким образом заставить вращаться колесо Эволюции, – по крайней мере, ни одну причину, которая не приходила бы в безнадежное противоречие с сущностным смыслом Абсолютности: лишь нефилософский или недостаточно философский ум в состоянии вообразить, что преуспел в такой попытке. Однако невозможность ответа не делает теорию Майи неубедительной, поскольку ведантист парирует «Зачем?» неопровержимым возражением. Он говорит, что данный вопрос, будучи обращенным к Брахману, сам по себе является недопустимым и дерзким. Являясь Абсолютом, Он по самой Своей природе возвышается над Причинностью, на которой основаны представления о необходимости, полезности и цели, а предполагать у Него наличие цели означает ставить под сомнение Его трансцендентную и абсолютную природу: То, что находится за пределами Причинности, не имеет нужды в целенаправленном действии. Абсурдно выпытывать у Величественного Беспредельного, зачем Ему понадобилось прикрывать Свою беспредельность Майей, или же настаивать на том, чтобы Вселенная выбрала – существовать ей как нечто полезное или не существовать вовсе; такая позиция выдает отсутствие ясного интеллектуального понимания. Вопрос «Зачем?» просто не может возникнуть.

Но даже если оставить в стороне вопрос о предназначении, процесс ясным не становится. Волеизъявление Лишенного атрибутов, состоящее в том, чтобы увидеть Себя с атрибутами, есть, по вашим словам, Его Майя. Но какова природа этого процесса – интеллектуальная или волевая и каким образом интеллектуальный или волевой процесс может быть непротиворечиво соотнесен с Абсолютом? По крайней мере, есть надежда удовлетворить интеллект в этом пункте. Ведантист, однако, решительно отвергает обоснованность такой надежды. Надежда была бы оправданной, если бы «Желание увидеть» было употреблено в качестве имеющего буквальный смысл, относясь к поддающемуся определению факту, а использованные выражения были бы философски точны. Но выражения эти имеют откровенно поэтический характер и, следовательно, не отвечают требованиям логики; они были предназначены только для того, чтобы представить интеллекту явление Майи несовершенным и абсолютно неадекватным, но единственно возможным способом, когда ограниченной речи и мышлению приходится иметь дело с безграничным. Если подразумевать то, что мы имеем в виду под волей и интеллектом, никакого волевого или интеллектуального процесса не было. Что же тогда было? Что такое Майя? Как она появилась?

На этот вопрос Веданта отвечает со своей обычной бескомпромиссной прямотой и незамутненной ясностью мысли: мы не можем этого сказать, заявляет она, ибо не знаем и не можем знать; по крайней мере, мы не в состоянии это четко выразить по той простой причине, что рождение Майи, если у нее было рождение, произошло по ту сторону мира явленного до происхождения Времени, Пространства и Причинности, а следовательно, непостижимо для интеллекта, который мыслит только в категориях Времени, Пространства и Причинности. Некоторые соображения продемонстрируют, что существование Майи с необходимостью подразумевается даже в отбрасывании сияющей тени, которая именуется Парабрахманом. Можно воспринимать как факт, но нельзя объяснить или определить то, что уходит столь далеко в туманное прошлое до начала Времени, состояние, силу или процесс (как бы мы его ни назвали), действующий прямо в Абсолюте, который есть, но недоступен мысли. Мы говорим поэтому, что Майя – это вещь anirdeśyam, не поддающаяся определению, о которой нельзя сказать, что она есть – ибо это Иллюзия, и нельзя сказать, что ее нет – ибо это Мать Вселенной; мы можем только заключить, что это нечто свойственное бытию Брахмана и, следовательно, должно быть не рожденным, а вечным, существовать не во Времени, а за пределами Времени. Вот и все, что следует из наших посылок; было бы нечестным притворяться, что нам известно больше.