Юлия Балакшина - Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия Страница 9

Проявления этой болезни на Западе и в России могут быть различными, но ее духовные истоки для Шмемана, безусловно, едины. Так, западный мир представляет собой торжество «“discours” – “идеологического” языка, или языка, подчиненного системе отвлеченных понятий, языка с ключом…» (602). Тогда как «молчавшая столько десятилетий Россия» «захлебывается в декламации» (512), говорит «каким-то приподнято-фальшивым тоном и при этом безответственно в смысле “семантики”» (334). В том и другом случае имеет место расхождение «слова, предложения со смыслом» (245). Шмеман обращает внимание на то, что его любимый французский писатель Леото, чувству языка которого о. Александр безусловно доверяет, пишет ряд слов в кавычках: «Он пишет “les jeunes”[64] в кавычках, потому что это слово стало означать что-то новое, какую-то собирательную “молодежь”, что-то – ив этом все дело – чего в действительности нет» (245). Этот прием использует и сам о. Александр Шмеман, когда чувствует, что используемое им слово обозначает в современном контексте не то, что диктует ему его собственное чувство языка или традиция церкви: «На заседании митрополичьего совета в Gramerсу Park Hotel слушал скучнейший дебат о пенсионном фонде. Мучение от уровня всей этой “церковной жизни”» (18).

Отец Александр анализирует те общественные механизмы, те эпохальные сдвиги, которые заставляют отдельного индивидуума принимать, в большинстве случаев безличностно[65], такие условия «языковой игры». Среди них: I. «идеологизм» – «утверждение как конкретного, реального того, чего наделе нет: “lesjeunes”, “рабочий класс”, “история”, “Vhumain”[66] и т. д.» (245); 2. «инфляция» – ситуация, когда в жизни и в языке «все бесконечно раздуто, преувеличено, искажено», когда «про уборщика в большом магазине говорят..<…> “maintenance engineer”[67]» (114); 3. «отрыв культуры от жизни, превращение ее в нечто самодостаточное: творчество из ничего, но потому из “ничего” и состоящее, безответственная игра “форм” и “структур”» (245). На судьбу современного русского языка повлияла также история России в XX веке: «…Создан он был элитой, но очень скоро попал в руки “неэлиты”, того, что Солженицын называет “образованщиной”» (512).

В конечном итоге процессы, происходящие в языке, имеют духовные корни: слово начинает прикрывать или являть пустоту, у человека вырабатывается навык «заговаривания» «отсутствия чего-то: подлинной глубины, подлинного опыта» (513)^ что постепенно приводит к разрушению связи между словом и вещью, языком и реальностью.

Поэтому выбор языка, как и любой духовный выбор, может и должен быть, по Шмеману, личностным выбором. Человек может не выбирать духовное пространство, где «все слова “жижеют”, наполняются какой-то водою, перестают что-либо означать» (109). Но даже если весь мир говорит на новом девальвированном языке, перед человеком все равно остается возможность и задача «проверки языка» (513). Настраивать и очищать язык призваны писатели, как люди, обладающие особым даром слова: «И потому подлинный писатель должен все время его выверять, настраивать, очищать от легкости и “приблизительности”» (512). Для человека же, не обладающего писательским талантом, чтение текстов, сохраняющих качество правдивости языка, может служить «изумительным “экзорцированием”» (602) опустошенного, фальшивого языка эпохи. Для самого о. Александра Шмемана таким «экзорцированием» всегда оставалось чтение книг Леото, обладавших теми качествами «точности, собранности, дисциплины, “выверения”» (512), которых, по мнению о. Александра, не хватало многим русским авторам.

Шмеман сохраняет глубокое убеждение в том, что язык – это не условная знаковая система, а сущностная связь обозначаемого с обозначающим, что «слова, слово – не только бесконечно важны, но и являют глубокую, прикровенную сущность» (512). Поэтому на смену временному интересу к Фуко вскоре приходит осознание своих принципиальных расхождений с ним:

Дорогой дочитывал Фуко. Все то, да не то, но в чем «не то», определить трудно. Пожалуй, просто в неверии. Он развенчивает мифы, теории, упрощения, и все это как будто верно. В целом, однако, впечатление такое, что вообще ничего нет, кроме совершенно бессмысленного копошения людей, выдумывающих все время новые discours… Никакого воздуха, ничего, о чем можно было бы порадоваться или о чем попечалиться… (329).

Знаменательно, что альтернативу девальвированному языку эпохи могут предложить, с точки зрения о. Александра Шмемана, именно писатели, т. е. люди, владеющие языком искусства, в основе которого лежит художественный образ. В своих размышлениях о природе этого языка Шмеман во многом следует за своим парижским учителем, одним из крупнейших литературоведов русской эмиграции В. В. Вейдле.

Идея искусства как особого языка, выражающего глубинный религиозный опыт, очень близка протопр. Александру Шмеману. 6 апреля 1973 года он записывает в дневнике:

Поэтому по мере приближения к «реальности» все меньше нужно слов. В вечности же уже только: «Свят, свят, свят…». Только слова хвалы и благодарения, моление, белизна полноты и радости. Поэтому и слова только те подлинны и нужны, которые не о реальности («обсуждение»), а сами – реальность: ее символ, присутствие, явление, таинство. Слово Божие. Молитва. Искусство (22).

По мнению Шмемана, таким же, т. е. в самых основах своих родственным искусству, должно быть и богословие – «не только словами о Боге, но и божественными словами – “явлением”» (Там же). Если Вейдле оправдывает использование богословием понятийного языка, хотя и пишет о понятиях особого рода («сами понятия эти логически не вполне прозрачны, а то и антиномичны… чем они и отличаются от понятий, применяемых в точном научном знании»[68]), то, по мнению Шмемана, богословие «прельстилось чечевичной похлебкой обсуждений и доказательств, захотело стать словом научным – и стало пустотой и болтовней» (22).

Отец Александр в своих богословских сочинениях пытается вернуться к языку, который Вейдле назвал бы языком искусства, а сам Шмеман называет «символическим языком», т. е. языком, призванным реальность не объяснить, а «выразить» (Вейдле) или «явить» (Шмеман):

Думал о том, почему мне так трудно дается богословское «изложение», почему с мученьем рождается каждая фраза. Понял: потому что язык богословия по самой природе своей есть язык символический. От этого языка отреклось «научное» богословие в убеждении, что символ можно – и не можно, а должно – разъяснить при помощи несимволического, дискурсивного языка. В этом сущность и первая ошибка всяческой схоластики (562).

Размышляя в дневниках о природе недискурсивного языка, свойственного искусству и богословию, Шмеман чаще всего использует слова «символ» и «образ», которые далеко не всегда выступают как синонимы. В самом общем виде разницу словоупотребления можно сформулировать так: символ призван явить реальность трансцендентного царства; образ схватывает, обобщает и воплощает опыт постижения земной реальности[69]. Поэтому в контексте размышлений о литургии, о языке богословия, о таинствах Церкви о. Александр использует слово «символ»:

«Не знаю как, не знаю почему, действительно, только по милости Божией, но Великая суббота остается средоточием, светлым знаком, символом, даром всего» (573).

Тогда как, передавая впечатления от встреч с людьми, новыми местами или опытом собственной памяти, он употребляет слово «образ»:

Вот уеду, и из этих десяти дней вырастет что-то одно и единое, и они претворятся в еще один пласт, образ, неистребимую пометку на памяти – как Галилея и Фавор, Финляндия, Венеция, Рим, Аляска (538).

Символ живет в церковном предании, в «опыте Церкви», который является для него не столько музейным резервуаром, сколько животворящей средой, позволяющей смыслу, отнесенности к высшему просвечивать сквозь материальную плоть символа: «…“Непостижимое” дано и раскрывается в опыте Церкви – он “животворит” слова» (569). Поэтому живая пульсация символа особо остро переживается о. Александром в богослужении:

Но вот, слушая вчера песнопения предпразднества: «Христос раждается падший возставити образ…», «таинственный сад…» – весь этот набор удивительных образов и символов, я снова и снова думал: сердце, сущность всего в Церкви именно здесь, в этом постоянном прорыве к «последнему» как уже данному, ощутимому, созерцаемому… (141).

При этом символ, чтобы явить заключенную в нем силу, должен быть лично принят, пережит каждым человеком в опыте личной веры:

Я хотел бы написать для себя, по возможности – абсолютно правдиво, в чем моя вера. Осознать тот строй символов – слов, настроений и т. д., что ее – во мне и для меня – выражают. Единственный важный вопрос: как объективная вера становится субъективной, прорастает в душе как вера личная? (98).