После добродетели: Исследования теории морали - Аласдер Макинтайр Страница 15

объяснение Я столь же мало или столь же сильно правдоподобно, как и любое другое объяснение. Впечатление абстрактности и призрачности возникает не из-за застарелого картезианского дуализма, но из-за глубины контраста, на самом деле, оценки потерь, которые попадают в поле зрения при сопоставлении эмотивистского Я с его историческими предшественниками. Один из способов пересмотра эмотивистского Я состоит во мнении, что оно пострадало, будучи лишено тех качеств, которые, по общепринятому предположению, когда-то принадлежали Я. Можно считать, что Я лишено необходимой социальной идентичности потому, что тот вид социальной идентичности, которым пользовалось Я, больше не является доступным. Теперь считается также, что Я лишено критериев, поскольку цель (telos), в терминах которой оно в свое время оценивалось и действовало, больше не заслуживает доверия. Что это за идентичность и что за цель (telos)?

Во многих досовременных традиционных обществах индивид идентифицировал себя и идентифицировался другими через членство в различных социальных группах. Я — брат, кузен и внук, член этого семейства, этой деревни, этого племени. Нет таких характеристик, которые бы принадлежали человеческим существам случайно, от которых можно было бы освободиться для обнаружения «меня реального». Они являются частью моей субстанции, определяющей, по крайней мере, частично, а иногда и полностью мои обязательства и мои обязанности. Индивиды наследуют конкретное пространство в рамках взаимообусловленного множества социальных отношений. Если они лишены этого пространства, они никто или же в лучшем случае чужаки или изгнанники. Осознавать себя социальной личностью, однако, не значит занимать статическое или фиксированное положение. Это значит находиться в определенном пункте путешествия с множеством целей; идти по жизни — значит, прогрессировать (или же терпеть при этом неудачу в направлении заданной цели. Таким образом, завершенная и наполненная жизнь представляет достижение, а смерть есть точка, в которой можно выносить приговор о том, был ли человек счастливым или нет. Отсюда и греческая пословица: «Не называй человека счастливым, пока он не умер».

Эта концепция целостной человеческой жизни, являющейся первичным предметом объективной и неличностной оценки, того типа оценки, который придает содержание суждению о конкретных действиях или проектах данного индивида, есть нечто такое, что в общем перестает быть доступным в некоторой точке прогресса — если мы можем так выразиться — на пути к современности. Эта концепция проходит до некоторой степени незамеченной, потому что исторически она знаменует для нас по большей части не потерю, а приобретение, с которым можно себя поздравить, возникновение индивидуальной свободы, с одной стороны, от социальных уз тех ограничивающих иерархий, которые современный мир отвергает с рождения, и, с другой стороны, от того, что современность рассматривает как суеверия теологии. Такое утверждение, конечно, является слишком поспешным в рамках моей нынешней аргументации, но следует заметить, что особенно современное Я, эмотивистское Я, при обретении суверенитета в его собственной области утрачивает свои традиционные границы, обеспечиваемые социальной идентичностью и видением человеческой жизни как стремления к заданной цели.

Тем не менее, как я уже предполагал, эмотивистское Я имеет свой собственный вид социального определения. Оно соответствует одному отчетливому типу социального порядка — на самом деле, является его составной частью, — который свойственен так называемым развитым странам. Его определение есть аналог определения тех характеров, которые представляют доминантные социальные роли. Бифуркация современного социального мира в область организационного, в котором цели берутся как данные и недоступные для рационального анализа, и в область личного, в котором суждения и дебаты о ценностях являются центральными факторами, но в котором невозможно достигнуть рационального социального решения, находит свою интернализацию, свою внутреннюю репрезентацию в отношении индивидуального Я к ролям и характерам социальной жизни.

Эта бифуркация сама является важным ключом к центральным характеристикам современных обществ, таким ключом, благодаря которому нас не вводят в заблуждение политические дебаты внутри этих обществ. Эти дебаты часто проходят в терминах предполагаемой противоположности индивидуализма и коллективизма, каждый из которых представлен различными доктринальными формами. На одной стороне — самопровозглашенные протагонисты индивидуальной свободы, на другой стороне — самопровозглашенные протагонисты планирования и регулирования благ, которые доступны через бюрократическую организацию. Но на самом деле решающим является то, в чем соглашаются спорящие стороны, а именно, что имеются только два альтернативных доступных нам вида социальной жизни, в одном из которых верховным является свободный и произвольный выбор, а при втором — верховной является бюрократия, что проявляется в ограничении свободы и права произвольного выбора индивидом. Если принять во внимание это культурное согласие, неудивительно, что политика современного общества колеблется между свободой, которая представляет собой нечто иное, как отсутствие регулирования индивидуального поведения, и формами коллективистского контроля, предназначенного лишь для ограничения анархии эгоистичных интересов. Последствия победы одной из сторон часто имеют огромную важность, но оба способа жизни на протяжении долгого времени нетерпимы, что хорошо понимал Солженицын. Таким образом, общество, в котором мы живем, это общество, где бюрократия и индивидуализм являются как партнерами, так и противниками. И эмотивистское Я чувствует себя вполне уютно как раз в культурном климате этого бюрократического индивидуализма.

Параллель между моей трактовкой того, что я назвал эмотивистским Я, и моей трактовкой эмотивистских теорий морального суждения — будь то теории Стивенсона, или же Ницше, или же Сартра — теперь, я надеюсь, стала очевидной. В обоих случаях я аргументировал, что мы сталкиваемся с тем, что постижимо только в качестве конечного продукта процесса исторического изменения; в обоих случаях я противопоставляю теоретические позиции, сторонники которых утверждают, что принимаемые мною за исторически получаемые характеристики специфично современного являются на самом деле вневременными необходимыми характеристиками всех моральных суждений и каждого морального суждения, всех и каждого Я. Если моя аргументация правильна, мы не те, кем нас объявляет Сартр или Гоффман (хотя многие из нас стали ими полностью или частично), потому что мы последние, кто наследовал этот процесс исторической трансформации.

Этой трансформации Я и его соотношения с ролями от более традиционных модусов существования к современным эмотивистским формам могло бы, конечно, и не случиться, если бы не было одновременной трансформации форм морального дискурса, языка морали. В самом деле, неверно отделять историю Я и его ролей от истории языка, который специфицирует это Я, и через который роли получают выражение. Мы открываем одну историю, а не две параллельных. Я отметил с самого начала два центральных фактора современного морального дискурса. Один из них — это множественность и кажущаяся несоизмеримость соответствующих концепций. Другой заключается в категорическом использовании окончательных принципов при попытке завершения моральных дебатов. Обнаружение того, откуда пришли эти особенности нашего дискурса, как и почему