Постанархизм - Сол Ньюман Страница 17

Столь же, если не более, неадекватным был бы взгляд на современную борьбу сквозь призму «политики идентичности», т. е. борьбы за признание и права в интересах отдельных маргинализированных идентичностей. За некоторыми возможными исключениями (такими, как претензии на права некоторых религиозных и этнических меньшинств, живущих в условиях теократического и авторитарного режима, или претензии коренного населения, или борьба нелегальных мигрантов в либеральных обществах) для неолиберального порядка не может быть ничего менее проблематичного, чем стремление к признанию со стороны конкретной идентичности: культурной, сексуальной или любой другой. Такие требования политического и культурного признания, хотя и были важны в прошлом, теперь просто вписываются в неолиберальный государственный порядок, включаются в его логику репрезентации, в которой различия и особенности, коль скоро они репрезентируемы и поддаются идентификации, просто усваиваются существующими институтами. В наши дни, например, идею гомосексуального брака поддерживают многие консерваторы. Политика идентичности рискует загнать нас в ловушку эссенциализма, когда человек в определенном смысле находится в плену у собственной субъективности, интересы и желания которой предписаны для нее властью. Тут уместно вспомнить мысль Фуко относительно того, что задача политики сегодня состоит не в том, чтобы узнать, кто мы такие, а в том, чтобы отказаться от того, кто мы есть (2000b: 336).

Более того, в отстаивании конкретной маргинализированной идентичности часто зарождаются формы ресентимента, основанные на восприятии собственных страданий и на виктимизации, или на том, что Венди Браун (Wendy Brown, 1995) называет «привязанностями к уязвимостям» (wounded attachments). В работе определенных форм политики идентичности присутствует своего рода нарциссизм, при котором идентичность человека начинает определяться настойчивой дискриминацией со стороны сексистских или гетеронормативных институций. В лучшем случае политика идентичности становится смягченной формой либерализма, одержимой идеей репрезентации все более специфических и маргинальных идентичностей, как это выражено в аббревиатуре L-G-B-T-Q. В худшем, при настойчивом отстаивании подлинной идентичности, которой постоянно приписывается статус жертвы, политика идентичности становится сродни форме фундаментализма. В любом случае, подобная политика репрезентации и признания полностью себя исчерпала.

С другой стороны, можем ли мы сказать, что современные формы борьбы являются популистскими? Находят ли они опору в новом образе Народа? Если в лозунге «Occupy», пусть весьма символичном и абстрактном, о «99 %», пожалуй, и присутствует слабый налет популизма, радикальная борьба за автономию не может быть выражена его логикой. Несмотря на то, что некоторые радикальные мыслители, такие как Эрнесто Лаклау (2005) и Джоди Дин (2012), попытались, каждый по-своему, теоретически обосновать новые формы популистской борьбы, проблема такого подхода заключается в том, что он с неизбежностью предполагает суверенную политику, в которой фигура Народа предполагается только в том случае, когда есть Лидер, который его представляет. Народ, в конечном счете, всегда оказывается фигурой государства. В памяти всплывает жуткий фронтиспис «Левиафана» Гоббса с изображением народа в виде обобщенной унифицированной фигуры, зажатой в теле государства. Лица, составляющие это коллективное «политическое тело», свои полные страха и любви глаза обратили вверх к суверенному Господину. Сегодня Народ становится абсолютно архаичной политической фигурой, которая уже как бы повисла на рассыпающемся здании национального государства, распад которого, однако же, похоже, еще больше стимулирует рост национализма и расизма.

Политика некоммуникабельности

В отличие от всех вышеописанных категорий, которые опираются на определенный репрезентативный политический субъект, современная постанархистская субъективность принимает совершенно иные очертания, отказываясь от репрезентации в принципе. Как я уже заметил, для многих форм радикальной политики зачастую характерен отказ не только от формальных способов политического представительства (политических партий, участия в выборах и т. д.), но и от передачи политических требований. Цель не в том, чтобы сообщить Власти определенные требования и предложения, ведь это только утверждает позицию Власти. Дело не в том, чтобы добиться контрвласти или контр гегегемонии. Здесь речь идет скорее о производстве форм автономной политической интенсивности и взаимодействия. Возможно, это объясняет важность невербального языка, языка жестов, который встречается сегодня во многих формах активизма, будь то сигналы согласия или несогласия в коллективном принятии решений в «Occupy» лагерях, или трогательный ироничный жест поднятых рук (который как бы говорит «Не стреляйте!») в недавних акциях осуждения полицейского насилия в США, или спонтанные массовые собрания людей в общественных местах (то, что раньше называлось «флешмобами», а теперь наделяется гораздо большим политическим значением). Политика жеста должна быть поставлена в один ряд с другими формами прямого действия, которые существуют уже довольно давно, такими как уничтожение ГМО-полей и срывы глобальных капиталистических саммитов.

Среди всего многообразия жестов кое-что особенно выразительно и значительно – сокрытие лиц и принцип анонимности на массовых собраниях. В течение многих лет участники анархистского черного блока закрывали лица лыжными масками и банданами, прежде чем вступить в прямые столкновения с полицией на антикапиталистических демонстрациях[52]. Сейчас ношение масок, в частности, вездесущей Маски V, ставшей универсальным символом «Anonymous», – это общий опознавательный признак активистов во всех частях света. Какое значение имеет ношение масок? Смотреть на это следует как на нечто большее, чем просто практическую меру контрнаблюдения, – хотя и это тоже так, ведь мы знаем, что сегодня на любой демонстрации и на любом собрании, даже на самом безобидном, присутствуют полчища полицейских, фотографирующих протестующих. Но важнее то, что это становится символическим жестом невидимости и анонимности, другими словами, отказа от того, чтобы быть видимыми и, следовательно, быть репрезентабельными в рамках определенной идентичности. В наших режимах гипервизуализации, которые требуют, чтобы все было выставлено напоказ и чтобы каждый согласовал свое «Грядущее восстание», которое, в свою очередь, советует нам: «Избегать заметности. Превратить анонимность в оружие атаки» (2009: 112; курсив в оригинале). И все же такой отказ от видимости в то же время становится довольно видимым политическим жестом – он заставляет субъекты проявляться во всей своей интенсивности. Более того, здесь мы можем уследить символический отказ от логики признания и, следовательно, от политики идентичности вообще, ведь идентичности и различия неуловимы в анонимном потоке масок. «Невидимый комитет» продолжает: «Быть социальным «ничто» не унизительно, в этом нет нехватки некоего признания – да и от кого его ждать? Наоборот, это условие максимальной свободы действий» (там же: 113). Однако, как я покажу дальше, это взаимодействие с анонимным телом не предполагает, что субъект уходит в тень внутри коллективной организации так, что его или ее различия отрицаются, оно предполагает совершенно иную форму политических отношений, которую можно назвать термином «сингулярности».

Что еще более поразительно, так это что «Anonymous»