После добродетели: Исследования теории морали - Аласдер Макинтайр Страница 25

«фермер» в терминах цели или функции, которые типичны для часов или фермера. Отсюда следует, что концепция часов не может быть определена независимо от концепции хороших часов, а концепция фермера — независимо от концепции хорошего фермера; кроме того, критерии того, что нечто является часами и что нечто является хорошими часами, не являются не зависимыми от друг друга. То же относится к концепции фермера и ко всем другим функциональным концепциям. Теперь становится ясно, что оба множества критериев — как о том свидетельствуют два последних примера — являются фактическими. Отсюда любой аргумент с посылками, утверждающими выполнимость подходящих критериев, и заключением, утверждающим «то-то и то-то является хорошим», где «то-то и то-то» указывает вещь, специфицированную функциональной концепцией, будет значимым аргументом с фактическими посылками и оценочным заключением. Таким образом, мы можем безопасно утверждать, что, если некоторая улучшенная версия принципа отсутствия заключения  «следует» из посылки «есть» должна быть добротной, она должна исключать аргументы, в сферу которых входят функциональные концепции. Но это в сильнейшей степени предполагает, что те, кто настаивает на подчинении всех моральных аргументов этому принципу, могут делать это, потому что они принимают как само собой разумеющееся, что никакие моральные аргументы не включают функциональных концепций. И все же моральные аргументы в рамках классической аристотелевской традиции — будь то древнегреческая или средневековая версии — включают, по крайней мере, одну центральную функциональную концепцию, а именно концепцию человека, имеющего существенную природу или существенную цель или функцию. И только после того, как классическая традиция в своей целостности решительно отвергнута, моральные аргументы меняют свой характер таким образом, что они могут попадать в сферу действия версии принципа о невозможности вывода «следует» из «есть». То есть в рамках классической традиции «человек» — это «хороший человек», а «часы» — это «хорошие часы» и «фермер» — это «хороший фермер». Аристотель в качестве отправной точки этического исследования полагает, что отношение «человека» к «праведной жизни» аналогично соотношению «арфиста» к «хорошей игре на арфе» (Никомахова этика, 1095а 16). Но использование «человека» как функциональной концепции гораздо старше аристотелевского использования и ведет свое происхождение не от аристотелевской метафизической биологии. Оно коренится в форме социальной жизни, выраженной теоретиками классической традиции. Потому что согласно этой традиции быть человеком — это значит выполнять множество ролей, каждая из которых имеет свою собственную точку зрения и цель: член семьи, солдат, философ, слуга Господа. И только когда человек начинает пониматься как индивид до и независимо от всех ролей, «человек» перестает быть функциональной концепцией.

Для этого нужно изменить значение, по крайней мере частично, и других ключевых моральных терминов. Должны также измениться отношения следования между определенными типами предложений. Дело не просто в том, что моральные заключения не могут быть оправданы так, как они оправдывались ранее, но потеря возможности такой интерпретации сигнализирует о соответствующем изменении в значении моральных идиом. Поэтому принцип невозможности вывода из «есть» к «следует» становится неизбежной истиной для философов, чья культура обладает только обнищавшим моральным словарем, что стало результатом серии описанных мною эпизодов. Превращение этого принципа во вневременную логическую истину есть проявление тенденции потери исторического сознания, тенденции, заполнившей значительную часть моральной философии и поражающей ее и сейчас. Потому что исходное провозглашение этого принципа само по себе было решающим историческим событием. Оно сигнализировало как об окончательном разрыве с классической традицией, так и об окончательном крушении проекта XVIII века в обосновании морали в контексте унаследованных, но уже несовместимых фрагментов давно утерянной традиции.

Но дело не только в том, что моральные концепции и аргументы в этом пункте истории радикально меняют свой характер и в этом смысле в них можно узнать непосредственных предшественников неразрешенных и незавершенных споров в нашей собственной культуре. Дело в том, что моральные суждения изменяют свое значение. В рамках аристотелевской традиции назвать Х хорошим (где Х может быть среди прочих вещей человеком, или животным, или политикой, или состоянием дел) значит сказать, что это такой вид Х, который был бы выбран тем, кто хочет Х для целей, для которых характерно требуется Х. Назвать часы хорошими значит сказать, что это такой вид часов, который был бы выбран тем, кто хочет знать по ним точное время (а не бросать их, скажем, в кошек). Предположение о таком использовании «хороший» состоит в том, что каждый тип предметов, которые уместно называть хорошими или плохими — включая людей и события, — имеет, кстати говоря, некоторую специфическую цель или функцию. Назвать нечто хорошим значит сделать также фактическое утверждение. Назвать конкретное действие справедливым или правильным значит сказать, что хороший человек должен был бы делать в такой ситуации; отсюда этот тип утверждения тоже является фактическим. В рамках этой традиции моральные и оценочные утверждения могут быть названы истинными или ложными точно таким же образом, каким так могут быть названы все другие фактические утверждения. Но как только из морали исчезает понятие существенных человеческих целей или функций, трактовка моральных суждений как фактических утверждений начинает казаться неправдоподобной.

Больше того, секуляризация морали в Просвещении поставила под вопрос статус моральных суждений как наглядной сводки божественного закона. Даже Кант, который все еще понимает моральные суждения как выражение универсального закона, пусть даже закона, который каждый рациональный субъект применяет к себе, не рассматривает моральные суждения как сводки о том, что требует или командует закон, они рассматриваются им как императивы. А императивы не подвержены истинности или ложности.

Привычка говорить об истинных или ложных моральных утверждениях сохранилась в повседневном дискурсе вплоть до настоящего времени. Но вопрос о том, благодаря чему конкретное моральное суждение истинно или ложно, утратил ясный ответ. То, что это должно быть так, становится полностью понятно в свете истинности исторической гипотезы, набросанной здесь мною: моральные утверждения являются лингвистическими пережитками практики классического теизма, утерявшими свой контекст, который обеспечивался этими практиками. В этом контексте моральные суждения были одновременно гипотетическими и категорическими по форме. Они были гипотетическими в той степени, в какой они выражали утверждение, какое поведение было бы теологически уместно ждать от человека: «Вам следует делать то-то и то-то, если и поскольку ваша цель (telos) такова-то и такова-то» или, быть может: «Вам следует делать то-то и то-то, если вы не хотите, чтобы ваши существенные желания не были реализованы». Они были категорическими в той мере, в какой они отражали содержание универсального закона от Бога: «Вам следует делать то-то и то-то — именно это предписывает Бог». Но отнимите у них то, благодаря чему