Постнеклассическое единство мира - Василий Юрьевич Кузнецов Страница 25

§ 2. Наращивание порядков рефлексии и принципы построения постклассических концепций единства мира

Сомнения в действенности метафизической модели единства мира, восходящей к монолиту парменидовского бытия, в ее адекватной применимости к задаче построения универсальной философской концепции и рефлексивного описания историко-философского процесса как (прямо) линейного развития приводит постепенно к формированию представлений о разрывах или сдвигах в самом поле мыслительных представлений [ср. 193].

Наверное, первым[109], кто отчетливо тематизировал подобную проблематику, был Фуко, который еще в 1966 году в своей книге «Слова и вещи» обнаружил и описал «два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе… Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет их знанию» [548, с. 35]. Уже здесь зафиксировано главное положение – принципиальное противопоставление, но осуществленное не внешним образом в духе классических бинарных оппозиций (порядок – беспорядок, разум-неразумие и т. п.), а внутри самого порядка, разума и т. д.: противопоставление, отличающее один порядок от другого порядка же, один разум от иного разума же. Иными словами, утверждение возможности (или даже необходимости) разных порядков и разных разумов[110], точнее говоря, продолжение принципов рациональности (пусть и в трансформированном по необходимости виде) за пределы области ее первоначальной действенности.

Более радикальным оказался подход[111], заявленный – насколько можно судить, совершенно независимо – немногим позже (в 1970 году [351]) Мамардашвили с соавторами, которые предложили различать классику и современность, чтобы «установить общий строй идей для понимания и объяснения новых тенденций философского сознания, наметившихся с конца XIX – начала ХХ века и ставших на сегодняшний день типическими» [350, с. 103]. «Статья трех авторов» сразу по выходе стала культовой, активно цитировалась и обсуждалась, а двумя годами позже была в несколько измененном и дополненном виде опубликована под названием «Классика и современность» [349]. Позднее Мамардашвили подытожил свои размышления на эту тему книгой «Классический и неклассический идеалы рациональности», вышедшей первым изданием в 1984 году, где рассматривает соответствующее разделение уже в гораздо более широком контексте, включающем также науку (и отчасти даже культуру в целом). Данный подход представляется несколько более эвристичным и продуктивным, о чем свидетельствует хотя бы степень его влияния[112], и потому заслуживает не только внимательного рассмотрения, но также критического разбора и дальнейшего развития.

Уже одно только введение различения классического и неклассического сразу представляет собой отдельную проблему – и даже не из-за того, что граница между ними нередко весьма условна или размыта, а в силу принципиальной неклассичности самого этого действия, ведь если мы попытались бы трактовать различие классика – неклассика по аналогии с классическими бинарными оппозициями типа «А – не-А» или «истина – ложь» (истина, понимаемая как не-ложь, и ложь, понимаемая как не-истина), то ничего хорошего у нас не получилось бы – в лучшем случае мы остались бы в пределах классики. К тому же прямая декларация этого различия (пусть даже не как контрадикторного) воспроизводила бы всё равно тот же самый, классический по умолчанию, принцип неявного полегания бесплотного, парящего над всей предметностью взгляда, в сочетании с принципом универсального всеобъемлющего порядка[113], в который всё так или иначе укладывается согласно метафизической модели единства мира. Конечно, разглядеть такое различие в качестве произведенного продукта или результата действия специальной процедуры гораздо сложнее, но именно это только и было бы адекватным самой специфике неклассического. Дело ведь идет не просто о – более или менее нетривиальном – упорядочении какого-либо множества хаотически сваленных в кучу вещей по уже известным, заранее определенным и всегда действующим правилам в четко фиксированный набор ячеек универсальной классификационной схемы, но об остающемся всегда произвольным и проблематичным решении прочерчивания различающих линий по непрерывно меняющей (по крайней мере, при изменении взгляда) структуру и фактуру, метрику и топологию территории, которая вовсе не дает подсказок какими-либо своими внутренними «естественными» границами собственных фрагментов; не о переработке такой удобной и привычной всепожирающей мыслительной машиной всё новых и новых содержаний по известной технологии, но об изменении самих принципов ее работы.

Чтобы разобраться с особенностями конституирования данного различия, стоит сначала реконструировать ведущие линии тематизации и проблематизации соответствующего концептуального поля – некоторые из которых были уже обозначены еще Мамардашвили с соавторами, другие проясняются только теперь. Во-первых, задача заключается в том, чтобы схватить мыслью философию в целом, в ее единстве[114], во всём много- и разнообразии ее проявлений – прежде всего современную. «Картина современной философской мысли на Западе настолько сложна, противоречива и запутанна, что исследователь и критик, пытающийся ее осмыслить, оказывается перед почти непреодолимыми на первый взгляд препятствиями и труднейшими аналитическими задачами, особенно если он задастся целью выработать сколько-нибудь цельное, синтетическое о ней представление» [350, с. 103]. А для этого требуются специальные средства. «Необходима какая-то нить, которая провела бы его <исследователя и критика. – В. К.> через этот лабиринт идей, концепций, течений, духовных явлений и связала бы их в какую-нибудь, пусть не исчерпывающую и не каждым явлением подтверждаемую, но понятную и обозримую картину» [350, с. 103]. Связывание реализуется в динамике. Во-вторых, нужно охватить историческую динамику в целом – уловить те тектонические сдвиги, радикальные смещения, которые происходят в философии. «В поисках такой нити мы подойдем к делу генетически: условно выделив в буржуазном философском миропонимании две различные духовные формации (или эпохи) – „классическую“ и „современную“ – и констатировав несомненный факт эволюции от одной к другой, попробуем охарактеризовать имеющийся сегодня материал посредством анализа смысла, причин и параметров самой этой эволюции» [350, с. 103]. Строго говоря, речь здесь идет не столько об эволюции, сколько о революции[115] – радикальной смене парадигм мысли и идеалов рациональности. В-третьих, назрела необходимость взойти на очередной этаж рефлексии на пути преодоления метафизики и в ходе глобальной тенденции осуществления детрансцендентализации – оказалось важно осваивать рефлексии уже второго-третьего порядков. В-четвертых, всегда ценные сами по себе ресурсы концептуальных ходов мысли становятся гораздо более ценными, если с их помощью удается увидеть то, что иначе просто невозможно разглядеть, и если их