Теории современного искусства - Александр Викторович Марков Страница 32

опыт как опыт вдохновения или восторга, будут описаны как противоречивые, например «бескрайнее», «запредельное», «полнота», «трепет искусства», все эти понятия будут трактованы большинством аналитиков не просто как слишком поэтичные или слишком фантазийные, а просто как бессмысленные. Например, какой смысл может иметь слово «бескрайнее», если оно всего лишь утверждает отсутствие какого-то одного свойства, собственным положительным содержанием как бы не располагая? Или какой смысл приобретет слово «полнота», если оно может означать только параметр: какой-то предмет заполнен или присутствует полностью, но мы никогда не знаем, что выводится из наличного в нашем уме понятия о полноте — заполнение какого-то объема, или отсутствие упущений и ущерба, или возможность полного применения данных.

Поэтому теоэстетика оказывается близка, например, позиции Сьюзен Сонтаг, которая говорила, что красота напоминает о природе как таковой, о некоей ее пульсирующей бескрайности, которая отличается от произведений как продуктов, всегда создаваемых по каким-то параметрам. Но Сонтаг исходила из скорее поэтического опыта, тогда как теоэстетика опирается на опыт иконы и живописи. Мы рассматриваем картины с расстояния, тем более иконы требуют определенного режима благоговения, так что подойти к ним — дерзновенное почтение, а не просто познавательное приближение. Расстояние, согласно теоэ- стетике, — это разлука, но расстояние — это и любовь, способность начать сближение. Вслед за такими французскими философами, как Левинас и Марион, теоэстети-ки говорят об одиночестве, разлуке, дружбе, соседе, о другом не как о частностях повседневного бытия, но как о ключевых понятиях, позволяющих объяснить, как человек может встретиться с неведомым.

Возникла теоэстетика как результат не столько разочарования в атеистических системах объяснения мира, сколько в системах вообще, которые вдруг начинают требовать веры. Все эти системы оказываются «идолами», моделями, которые почему-то принимаются за действительное положение дел. К примеру, бывший священник стал атеистом или бывший комсомольский вожак стал священником. Они говорят, что у них изменилось «мировоззрение», «картина мира», они пришли к другому «представлению о реальности», участвовали в работе одной системы, а теперь будут участвовать в работе другой системы, которая их больше устраивает. Ясно, что этим людям может не хватать языка, и они объясняются какими-то готовыми формулами, но если они принимают эти формулы всерьез, то они просто поменяли идолов (слово £f6u)Aov и переводится на латынь как formula), разочаровались в идоле одного оттенка и поменяли на другой оттенок. Поэтому теоэстетика, чтобы избежать путаницы, просто отказывается от ряда слов, например, часто — от слова «религия» применительно к христианской вере, описывая христианство как образ жизни, как встречу с Богом как с Другим и с ближним как другим. Христианство для них — это не система религиозных практик и отношений, но само отношение как новый способ жить.

На теоэстетику оказали влияние идеи французского феноменолога Жана-Люка Мариона, его книги «Идол и дистанция» (1977, рус. пер. 2009) и «Перекрестья видимого» (1991, рус. пер. 2010) доступны по-русски. Французская религиозная феноменология (Марион, Анри, Депра, Мондзен и другие, у нас критикой этой традиции прекрасно занимается А. В. Ямпольская) обычно связана с рецепцией ряда православных духовных явлений, таких как иконопись, мистика исихазма и «умная молитва», русский авангард, понятый как радикализация мистики иконы, парадоксы прозы Ф. М. Достоевского и т. д. Для них православная традиция — образец отказа от готовых систематизаций явлений, поспешных суждений, обращение к навыку различения вещей и уровней бытия, приобретаемому в созерцании и работе над собой. В православном христианстве их привлекает то, что, в отличие от мистики дальневосточных религий, православная мистика поощряет и вдохновенное творчество, создание храмов и икон и различные формы суждений, богатую диалогическую интонированность суждений, что это не мистика «коа- нов», а мистика «образов».

Другая линия предшественников теоэстетики — созданный русскими эмигрантами в Париже Свято-Сергиев- ский богословский институт, фактическим научным главой которого был Сергий Булгаков. Не все эмигранты-богословы попали в этот институт, например, Владимир Лосский не попал и резко критиковал Сергия Булгакова за учение о Софии-премудрости как особой динамической форме существования Бога, указывая на внутреннюю противоречивость такого понимания: форма может иметь динамику, но не быть динамикой. Лосский противопоставил этому учению об общей осмысленности сотворенного мира свое понимание личности (личностности) как принципа, который не может быть обобщен в более сложных структурах, но который только может встретиться с другим, быть субъектом спасительного действия. В системе Лосского отношения не менее значимы, чем сущности: в Троице Отец, Сын и Дух определяются через отношения, в то время как сущность всех трех Лиц одна.

Хотя система Лосского не вполне совершенна, например, в ней получается, что личности как бы «разбирают» себе действия, потому что это следует и из логики их самоопределения через отношения, и из их участия в этих отношениях, она повлияла, наравне с философскими построениями Бердяева и Сергия Булгакова, на таких греческих богословов, как Христос Яннарас и Иоанн Зизиу- лас, митрополит Пергамский (он в Пергаме не живет, он вполне профессор европейского типа, просто считается, что он, как и все греческие клирики, изгнан с турецкой территории и не может продолжать служение там, — международной дипломатией гарантирован статус Константинопольского патриарха, но не митрополитов). Все эти авторы много пишут о красоте как одном из доказательств бытия Божия, но понимают красоту как то, что позволяет вступить в новое отношение, преодолевающее если не смерть, то некоторые заблуждения о жизни и смерти.

Например, Яннарас рассуждает так: мы рассматриваем «Ирисы» или «Подсолнухи» Ван Гога и говорим — «это Ван Гог», хотя Ван Гог давно умер. Но при этом мы понимаем, что Ван Гога мы ни с кем не спутаем, и поэтому в нашем отношении, в нашей способности различать Ван Гог оказывается бессмертным. Но тогда, когда Бог обращается к нам, мы оказываемся бессмертными, а только когда путаемся с грехом, мы оказываемся внутри неразличимости, в аду, где сам себя путаешь с собственным страданием и поэтому страдаешь. Или Иоанн Зизиулас говорит так: мы не можем, руководствуясь только данными разума, отличить человека от животного — обезьяна может оказаться в чем-то и сообразительнее человека. Тогда человека отличает от животного творчество, личная способность к созданию нового. Но, создавая новое, мы всегда что-то разрушаем — например, чтобы создать статую, мы разрушаем начальный камень, чтобы создать город, мы разрушаем значительную часть экосистемы.

Поэтому как можно восстановить мир после этих разрушений? Человек может стать священником мира, готовым приносить жертвы, например, ограничивать свое потребление и в конце концов, если нужно, и пожертвовать собой, во всяком случае, своим благополучием. Для Зизи- уласа каждый христианин — такой священник творения, заботящийся о материальном мире, как священник