Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов Страница 32

мыслиться как адресованная богам, но по происхождению она попросту следствие той логики, которой руководствуется насилие, предполагающее, что раз оно имеет тенденцию стать универсальным, то должно подчинить себе и уникальное. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно упрекнули в «Диалектике Просвещения» социокультуру за то, что она, ставя во главу угла миф ли, философию ли, равно творит насилие всеобщего над индивидным[168]. Но дело сложнее. Экземплярное жертвуется в тех обстоятельствах, в каких частноопределенная, локальная социокультура намеревается взять на себя роль общеопределенной. Игнорируя свою специфику, она обязывает включенных в нее индивидов быть готовыми к автонегации – протоформе всякого патриотически окрашенного героизма. Насилию над индивидным предается коллектив, который выдает свою оригинальность за генеральное правило и тем самым перестает распознавать из ряда вон выходящее, беспечно разбазаривает таковое. Далеко не случайно террор переориентировался в Советской России с «чужих» (с противников революции) на «своих» после того, как государство принялось воплощать в действительность сталинский тезис о построении образцового для всего мира социализма «в одной отдельно взятой стране». Широко распространенный в ранней социокультурной практике каннибализм объясняется все той же подстановкой местного и своеобразного в позицию значимого повсюду и навсегда. В пищу каннибалу идет человек вообще, поэтому съедаться могут и пленники, и соплеменники[169]. Людоед поддерживает свою жизнь тем, что поглощает свою смерть, содержащуюся в отрицающем его любом Другом. Сама смерть рисуется архаическому сознанию в образе людоедки – таковы, к примеру, верования амазонских индейцев пиарора[170]. Каннибал отождествляет себя со смертью, которую он обращает на смертных и которая становится его жизнью.

Историзация общества передает его власть, бывшую анонимной, государству-суверену. Государство есть инструмент насилия над любым своим подданным, коль скоро ни один из них не бессмертен, и оно эксплицировало свою террористическую неразборчивость в сталинском Большом терроре, который мог затронуть любого советского человека без достаточного на то юридического основания. (В этом плане сталинизм не просто одна из разновидностей тоталитаризма, но нечто большее – подрыв репутации всей социокультуры.) Изъятие насилия из ритуальных перформансов, организовывавших социальную репродуктивность, разъединяет его на то, которое поднимается со дна общества, и то, что нисходит от государственных учреждений, регулирующих активность граждан. Первое из двух, в какие бы формы оно ни выливалось, будь то профессионально-криминогенные действия, самосуд, чинимый разъяренной толпой, вспышки массового возмущения, спровоцированные нехваткой жизнеобеспечения, буйство футбольных болельщиков и т. п., ломает рамки закона и означает – как аномия – порыв к той свободе, которая в конечном счете дается только захождением за черту порабощающей нас смерти[171]. Номос танатологичен. За спасение в социокультуре нам приходится платить аскетическим подчинением ей, сокращая проявления жизни, дабы попасть в сотериологическое будущее. Монастыри лишь радикализуют наличное в мирской реальности. Аномия спасает от спасения, которое обещает символический порядок. Она позволяет жить данным моментом (kairós), выступающим в качестве прообраза ничем не регламентированной витальности. У такого рода онтологического насилия есть множество конкретных объектов, но только одна общая цель – устранение из жизни мертвящей ее аскезы. Приспособленец бытиен, расставаясь со своей волей, низовой насильник – по личному произволу. Социокультура примешивает Танатос к Эросу во всяческих сексуальных табу, в обычае умыкания невест, в искусственно-принудительной ритуальной дефлорации. Насилие, идущее снизу общества, напротив того, эротизирует Танатос, сообщает ему способность к порождению чистой бытийности. Вандализм, вообще говоря, восходящий к выведению из строя загробного имущества усопших[172], вырывает бытие из-под власти вещей. Хайдеггеровское бытие-к-смерти, онтологизировавшее насилие, оставляет незамеченным то слияние бытующего с бытием, которого добивается, пусть на короткое время, человек, восстающий против своего спасения в социокультуре, бунтующий не метафизически, как того хотелось бы Альберу Камю, а вразрез с метафизическими посулами, расточаемыми символическим порядком. Этот бунт бывает никак не обоснован (как у «безмотивников»), потому что бытие не телеологично. К низовому насилию причастна по преимуществу молодежь (так, согласно статистике, половина убийств в США в 2010 году была предпринята людьми в возрасте до 25 лет[173]). Чем менее рутинный стиль жизни вовлекает человека (еще не интегрированного сполна в обществе) в уловки социокультуры, тем соблазнительнее для него предаваться насилию по собственной воле в протесте против них, против того, что Жан Бодрийяр («Гнет симулякров», 1978) называл гиперреальностью. Не стоит, однако, полагать, что непризнание закона ведет преступивших его в доподлинно реальное. Их насилие гипореально: включая своих субъектов в бытие, оно исключает оттуда тех, на кого обрушивается.

Насилие сверху, со стороны суверенной власти, было определено Джорджем Агамбеном, опиравшимся на идеи Беньямина и Фуко, как такая биополитика, которая устрашает человека возможностью поставить его вне закона в роли носителя лишь «голой жизни» (zoé), существа из анималистической среды[174]. Но и наказание по закону делает незащищенной самое витальность. «Голая жизнь», воплощенная в единичном или коллективном теле, не vita vitarum Блаженного Августина и Достоевского, но такая органика, которая упирается в свое исчерпание. В отместку за то, что считается преступлением против норм общежития, социокультура отменяет свои гарантии по спасению человека, оставляет его наедине с тленной плотью, заключаемой в тюрьму и в концлагерь, отправляемой в изгнание, лишаемой имущества, которое придает нашему существованию видимость надежности. В монополизации государством наказания смертью проступает самосознание закона, отдающего себе отчет в том, что он танатологичен в любом своем проявлении, и потому отбирающего право на убийство у всех, кто ему не подчинен. С другой стороны, послушные закону могут убивать, например, на войне или в порядке самозащиты. Было бы ошибкой рассматривать закон и пытки независимо друг от друга. В той мере, в какой закон заставляет правонарушителей взглянуть в лицо смерти, погружая их в «голую жизнь», он имплицирует пытку (которая, как, например, на военной базе США в Гуантанамо в 2002–2009 годах, может практиковаться и современным правовым государством). Растягивая тело на дыбе, производя waterboarding или орудуя электрошокером, заплечных дел мастер выбивает из истязаемой плоти утаенную в ней истину, высвобождает Дух, запертый в материи, отделяет то, что принадлежит социокультуре, от того, что выходит из ее границ, от не преображенной мыслью органики. Но в действительности истинна сама пытка как приближающая смерть, в которую и без того открыта «голая жизнь». Фридрих Ницше имел все основания трактовать в подготовительных материалах к «Воле к власти» «справедливость как развитие склонности <человека> к мести»[175]. Устанавливающий справедливость закон не знает иного ответа не соблюдающим его, кроме такого же несоблюдения социокультурой своих обязанностей по вызволению человека из узилища неминуемой смерти.

Отводя смерть от своих агенсов и возвращая своих пациенсов в то докультурное состояние, в котором гибельность