Теории современного искусства - Александр Викторович Марков Страница 6

Также он или она скажет, как устроен дом, что в стране А, например, даже деревни построены в чем-то как города, потому что там не только выращивают зерно, но и что-то обрабатывают и поддерживают когда-то учрежденную инфраструктуру, а в городе хочется иметь кинотеатры. А в стране Б, наоборот, города построены как деревни, потому что городское производство оказывается зависимо от природных условий, и телевизор оказывается бытовым прибором индивидуального пользования, наподобие утюга или зубной щетки, позволяющим почувствовать, что ты защищен.

Это примеры условные, потому что для настоящего представителя сильной программы схожесть деревни и города, тракториста и водителя городского автобуса — еще более сложная проблема: это и вопрос, как автобусы и тракторы входили в жизнь людей в разных странах, и как именно организован рабочий день в связи с климатом или привычками, как распределены праздники и является ли просмотр футбола по телевизору в чем-то праздником, — а для этого надо выяснить еще десяток вещей, например, принято ли в этой стране играть в дворовый футбол в пределах одного двора или между двумя дворами, и что это за социальная единица — двор. Конечно, здесь представителю сильной программы нужно так же месяцами и иногда годами работать над исследованием, как и представителю слабой программы, только последний шагу не может ступить без консультантов, а первый бодрым шагом пройдет через множество стран.

Сильная программа меняет всегда саму ситуацию, хотя и не меняет людские привычки или людские установки; например, описав что-то не как случайное увлечение, а как привычку, мы раскрываем механизмы и смежных привычек, а значит, иначе моделируем реальность. Можно вспомнить, как великий теоретик Вальтер Беньямин говорил о «мессианском времени», «времени-уже-вот» (Jetztzeit) — явление Мессии, смысла, не исправляет людей, но позволяет иначе смотреть на происходящее. Конечно, представители и слабой, и сильной программ должны себе отдавать отчет в том, что они делают, иначе мы получим просто устаревший педантизм, когда переводы поэтических и философских текстов (по своему опыту знаю) начинают оценивать с точки зрения школьной грамматики и школьных привычек, не понимая, что переводы меняют реальность мысли, а не следуют ей.

Хороший ранний классический пример сильной программы — труд антрополога Клиффорда Гирца, создате ля «интерпретативной антропологии» о петушиных боях на Бали (1973, хотя материал для этого труда собирался с 1950-х годов). Понятно, что петушиные бои — это и дуэль с помощью петухов, и способ по-новому установить социальные связи, найти лидеров в обществе. Но Гирц исходит из того, что если дерутся не люди, а петухи, орудия, то это уже не природа, а культура, со своими знаками и символами. Следовательно, нужно изучать не только как меняются отношения между жителями Бали после каждого петушиного боя, но и как вырабатываются эти знаки, символы, обычаи, которые тоже начинают влиять на эти отношения. Но это нельзя сделать, наблюдая только за отдельными сценами и ситуациями, нужно понять, как это работает «в поле», вживую, когда принимаются решения как индивидуально, так и коллективно. Тогда происходит на первый взгляд незаметное общение и заявляют о себе еще не оформившиеся и не облекшиеся в заметную форму ритуалы.

Старая антропология выделяла только те ритуалы, которые стали яркими, заметными, поучительными, вошли в привычку, тем самым смешивала ритуал и его вторичную эстетизацию в социальных практиках. Новая антропология уже не допускает такой ошибки, поэтому должна наблюдать за тем, что происходит, а не за тем, что запомнилось. Так и в современном искусстве мы ценим события, а не то, что показалось нам родным, знакомым или доставляющим удовольствие, как этого требуют наивные зрители, попавшие в музей современного искусства.

Другой пример — некоторые исследования крупнейшего французского социолога Пьера Бурдьё — скажем, французы не могли понять, почему свободный Алжир не наладил хлеборобство, хотя это был вопрос выживания. Для сторонников слабой программы дело было в случайных обстоятельствах или психологии людей, но эти идео логизированные объяснения только запутывали дело. А для сторонников сильной программы, как Бурдьё, проблема состояла в том, что колонизаторы некогда научили алжирцев возделывать виноград, и они стали жить поселками. Внешне ничего не изменилось, они жили в таких же скромных домиках, но фактически стали вести образ жизни горожан, с «рабочими часами» и «досугом». После такого нового формата жизни, незаметного за, казалось бы, деревенскими глинобитными стенами, невозможно было требовать сезонных трудовых подвигов, того, на что крестьян подвигал сезонный цикл.

Приведу еще один пример из книги одного из главных теоретиков сильной программы Джона Ло «После метода» (2004, рус. пер. 2015). Ло приводит два описания одного и того же австралийского ландшафта, которое дают колонизаторы и которое дают аборигены. Для колонизаторов этот ландшафт представляет собой номенклатуру, список названий, и, например, что-то может быть названо по полезному ископаемому, а что-то — по имени какого- нибудь принца. Тогда как у аборигенов этот ландшафт — часть их истории, например, два хребта — это два окаменевших близнеца, игравших вместе и окаменевших по какой-то причине; и ясно, что для аборигенов этот «миф» связан с их жизнью, ведь они продолжают и играть, и пользоваться этими ландшафтами.

Казалось бы, перед нами просто столкновение двух подходов к ландшафту, как сказал бы представитель слабой программы, «рационального» и «мифотворческого», «разума» и «фантазии», и вывел бы метод изучения «фантазии» или чего-то еще. Но ведь эти слова ничего не объясняют. Дело в том, что подвижность и изменчивость мифа совершенно не препятствует регулярности практик, наоборот, аборигены регулярно играют и регулярно ходят в горы, используя их для каких-то целей. В то время как европейцы, с точки зрения аборигенов, толком не знают своих целей, они могут пойти в горы как туристы, а могут — как горные инженеры, и поэтому из-за такой непредсказуемой множественности практик не могут вполне оценить и то, как действуют аборигены, как они осваивают природу.

Поэтому Ло предлагает говорить не о теориях, а о «сборках»: так, аборигены собирают миф в каждом своем ритуале, учась у животных регулярности браков и охоты, а европейцы собирают реальность, отмечая, откуда она происходит и чему она служит — уголь появился в такой-то геологический период и может использоваться для отопления. При этом «сборка», которую производят европейцы, превращает их в профессионалов, а «сборка», которую производят аборигены, превращает их или других в оборотней, появляются рассказы и мифы об оборотнях. Ло говорит, что с точки зрения европейцев аборигены создают магические миры, где каждый рисунок и каждое песнопение оборачивается очередным превращением реальности во что-то непредвиденное,