Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг Страница 9

уже в самом чрезмерном акценте на антропологической проблематике сегодня кроется односторонность. Безусловно, вопрос о человеке в некотором смысле представляет собой один из самых значительных в философии, но все же раньше он не представлял собой абсолютно важнейшей и центральной проблемы. Мысль античных философов вращалась вокруг космоса или природы, покоящейся в себе, человек же рассматривался только включенным в эту связь, как момент ее. Для философов средневековья человек был составной частью исходящего от Бога миропорядка. Только в новое и новейшее время, после разрушения этого космоса и миропорядка философия становится антропологией. Но при этом возникает угроза разрушения общей сущности человека — с одной стороны, потому, что философия жизни в духе витализма сводит человека к иррациональным силам, а с другой — потому, что его бытие ограничивают только способом существования, а это обкрадывает человека, лишает его полноты содержания. Это, однако, превращает антропологию в антропологизм.

Чтобы, в заключение, еще раз окинуть взглядом общую картину, кратко скажем о философском учении Йозефа Ленца. Он исходит из того, что аристотелевско-схоластическая философия свела свои воззрения на природу человека, а тем самым, и на его положение в космосе, к формуле «разумное животное». Смысл этой формулы заключается в утверждении, что человек, во-первых, как чувственно данное существо, есть телесная природа, которая, благодаря телу, причастна материи; что он, во-вторых, благодаря чувственной душе, причастен к жизни растений и к чувственно-инстинктивному у животных; что он, в-третьих, благодаря духовному разумному принципу, обладает самосознанием и сознанием мира, равно как и свободой, личными чертами, индивидуальным характером и способностью жить в обществе, чем принципиально отличается от животных, и, будучи подобием Бога, он причастен царству божьему и повернут к нему лицом.

Таким образом, человек — это микрокосм, который причастен всему ступенчатому строю бытия. При этом важно, что различные «ступени» в человеческом бытии не соединены как-то, скажем, механически, чисто внешним образом, но образуют внутреннее субстанциональное единство. Устойчивый объективный порядок и субстанциональность человеческой личности вообще представляют (как мы это уже неоднократно наблюдали) два краеугольных камня традиционной антропологии. Тело и дух-душа — это две весьма несовершенные, неполные, незавершенные субстанции в человеке, два частичных принципа совершенной субстанции. Дух и душа взаимосвязаны в силу единства человеческого сознания, которое охватывает чувственную духовную жизнь, а кроме того — в силу единства всего человеческого бытия в целом. Они, практически, даже тождественны, совпадают, — и такая духовная душа существенно связана с телом, из чего проистекает целостность человека.

Объективный миропорядок сущностей и норм с Богом во главе и включенная в него субстанциональная духовная личность человека — это, собственно, одна и та же постоянная тема, вокруг которой все время вращается неотомистское мышление. Анализируя разработку этой идеи миропорядка и души как субстанции в неотомизме, не следует, конечно, забывать, что картина человека здесь столь же фундаментально определяется такими христианскими понятиями, как грехопадение, спасение, проклятие, милость и т. д., — т. е. всеми такими элементами, которые решительно противятся какому бы то ни было включению их в общие связи. Однако, несмотря на то, что эти элементы как таковые нельзя охватить единой общезначимостью, ибо они имеют явно уникально-историчный характер, им здесь все-таки придается не столь важное значение, чтобы от этого началось разрушение объективного строя сущностей. В этом — одно из самых существенных различий между католической и протестантской концепциями. Впоследствии эти аспекты обретают центральное положение, становятся альфой и омегой, и отсюда необходимо возникает отказ от идеи миростроя. Поначалу же эти идеи выступают в синтезе.

Можно было бы назвать еще многих значительных представителей неотомистского направления — в первую очередь в Италии (где мы, наряду с «заповедником» томистского философствования в Риме, выделим еще миланскую школу, имевшую влияние прежде всего благодаря психологическим работам ее руководителя Агостиньо Джемелли), далее — в Испании, а также в Латинской Америке. Однако нам придется ограничиться названными.

Мы уже отмечали выше, что, наряду с неотомистским направлением в узком смысле, в рамках традиционной схоластики развиваются и другие направления. Но и здесь мы тоже ограничимся тем, что назовем лишь несколько типичных представителей.

Так, Иоганнесу Гессену кажется весьма сомнительным произведенный Фомой синтез аристотелизма и христианства, поскольку он в своем философствовании исходит прежде всего из Августина, который связывал христианство с платонизмом. В аспекте антропологии это означает включение человека в живой конфликт между существующим миром ценностей и отдельной персональной душой. В этом не было бы ничего принципиально нового в сравнении с неотомизмом, если бы здесь не акцентировался момент конфликта и противоречивости индивидуальности и всеобщности, тогда как у мыслителей, находящихся под влиянием Фомы, больше подчеркивается элемент включенности индивидуума во всеобщие порядки (хотя и не растворения в них!).

Гессен вообще указывает на принципиальное различие греческой и христианской картин мира и человека. Это различие, по его мнению, основывается на различии стилей мышления: статически-эстетическому мышлению греков противостоит динамически-этическое мышление Библии. Там — интеллектуализм и идеализм, здесь — волюнтаризм и персонализм. Конечно, мыслители средневековья — и прежде всего Фома Аквинский — пытались синтезировать оба этих начала. Однако их синтез нельзя считать окончательным. Основополагающие идейные мотивы, в действительности, не приближаются друг к другу, а сохраняется их принципиальная враждебность и противоположность. Поэтому, по мнению Гессена, требуется снова и снова осуществлять попытки синтеза христианства и философии. Для нашего времени лучшие возможности предоставляет платонианско-августинистская философия.

В аналогичном смысле действует сегодня Мигель Федерико Шьякка. На его мышление оказали влияние, кроме Платона и Августина, прежде всего Паскаль, Розмини, Блондель и Джентиле. Шьякка своим христианским спиритуализмом резко подчеркивает конфликт, в котором находятся основные моменты христианства и античности. Дух для него — это реалия, которой греки в подлинном смысле еще совершенно не знали. Дух — глубоко христианское понятие. Человека нельзя определять только как разумное животное. Он должен определяться как духовное животное. Дух шире и объемнее, чем разум, и не может быть сведен к нему. Это христианское понятие духа означает освобождение от заранее заданного господства абстрактного, рационального, всеобщего, от того, что принципиально искажает конкретно-реальное. Личностный дух, во всех своих актах доказывающий живое существование творческой личности, не может быть втиснут в рациональную схему. Здесь также кроется самая глубокая причина, по которой Шьякка отвергает аристотелизм. Аристотель, по его мнению, был философом разума, науки, тогда как Платон — философом духа и живой идеи. Мы — платоники, говорит Шьякка, поскольку мы сторонники философии духа, а не естественной науки и поскольку мы верим, что только философия духа может быть философией христианской. Картина человека у Шьякки определяется, им образом, конфликтом объективно-сущностных платоновских элементов и личностных моментов христианского