Григорий Бондаренко - Мифология пространства древней Ирландии Страница 13

Как уже было сказано, мифологические объекты проявляются при особых правильных обстоятельствах, и таким необходимым условием появления дорог была ночь на Самайн, поворотная точка года, совпадающая в нашем сюжете с рождением сверхъестественного правителя. Все чудеса, увиденные Ротниам и Фингеном, появляются в ночь на Самайн, когда они встречают друг друга: Immocomraic doib fecht and aidchi samna [116]. Ночь в нашем тексте называется самим Фингеном adaig dub «черная ночь», это самая темная и холодная ночь в году, когда сиды открыты, и разнообразные злобные, и не очень, существа появляются из потустороннего мира, который может быть всюду найден сокрытым. Сама ночь перед проявлением чудес, перед их появлением на свет символизирует изначальное пред-существование, из которого должны появиться все чудеса. В индийской мифологии, например, манифестации различных объектов из неманифестированного пред-существования часто происходят ночью. Феномен ночи Самайна объясняет многие особенности нашего текста и более всего поведение героев.

Самайн был границей между двумя годами, временем собраний в королевских центрах согласно раннеирландской литературе (в одной из возможных этимологий слова Samain Вандриес сравнивал его с санскр. samana «собрание»[117]). В средневековой ирландской литературе пир Самайна (в ночь на 1 ноября) как пограничное время отмечал начало зимы, темной, неблагоприятной половины, с которой начинался год. Сиды были открыты в ту ночь, и злые силы хаоса господствовали в мире. Важно отметить, что дороги и другие феномены, что появились в ту ночь (так же как само рождение Конна), были проявлены из того самого пред-существования, которое проявляется в нашем мире в ночь на Самайн. Простому народу опасно бродить в эту ночь вне стен своих жилищ.

Люди должны были собираться вокруг короля на пир. Вот как описывается в «Повести о Конхобаре, сыне Несс» («Scéla Conchobair maic Nessa») пир в Эмайн Махе: «Сам Конхобар устраивал для них (пир) Самайна из-за большого стечения народа. Нужно было накормить великое множество людей, ибо для каждого улада, не пришедшего в Эмайн в ночь на Самайн, не было больше надежды, и на следующий день видели его курган, его могилу и его надгробный камень» (Conchobar immorro fessin no gaibed Samuin dóib fodagin terchomraic in tshluáig móir. Ba hecen in tsochaide mór do airichill, fobith cech fer do Ultaib na taircébad aidchi Samna dochum nEmna no gatta ciall de 7 fhocherte a fhert 7 a lecht 7 a lie arnabarach)[118]. Хотя об этом и не говорится в тексте прямо, вероятно, подразумевался определенный запрет (гейс) на уладах находиться вне валов Эмайн в ту ночь. Подразумевается, что злые силы уничтожат любого, не присутствующего на спасительном пиру.

В поэме о Шлиге Дала из метрических диннхенхас содержится неясный фрагмент относительно подобного запрета идти ночью на пир в Таре: «После захода солнца был гейс идти | в Тару на великий пир: | против того, кто нарушал гейс, поднимали крик (?) | на пиру истинной Тары» (Iar fhuin gréne ba geis dul | do Themraig co trén-chostud: | d’fhiur na geisi ba glegrach | dochum fesi fír-Themrach). Таким образом, «открыватели» дорог нарушали гейс, когда двигались в Тару, т. е. их положение в этом случае было ненормальным. Трудное слово glegrach, использованное в поэме, можно перевести как «шум, крик». Вероятно, имеется в виду своеобразный всплеск народного гнева по отношению к нарушившему гейс. В любом случае, необходимость присутствовать на пиру в Таре и гейс в поэме, подобный гейсу «Повести о Конхоборе, сыне Несс», объясняют, почему пять героев так стремились успеть на пир в Таре.

Ночь на Самайн была коротким промежутком времени, не принадлежащим на самом деле ни прошедшему, ни будущему году. Эта ночь была временем прямого контакта между сидом, с его протяженным временем, его вечностью, и нашим миром. Можно назвать ночь на Самайн периодом хаотического времени. Выход за пределы человеческого времени был также выходом из космического порядка в область хаоса, в состояние «еще-неразделенности». Таким образом, время в ночь на Самайн было конфликтным временем между неизмеряемым временем в сиде, которое обладало качеством вечности[119], и человеческим временем.

Из нашего текста явствует, что пир в Таре (Feis Temro), на который спешат пять героев (oc torachtain fheissi Temrach), совпадает с праздником Самайна. Свидетельства тому есть и в других древнеирландских преданиях, где пир воспринимается как защита от сил зла. Однако следует сказать заранее, что пир в Таре, как он изображен в используемых мной текстах, рассматривается в качестве мифологического повторяющегося события, как таковой он и был восстановлен королем Тары Диармайдом мак Кербайллом в 560 г. Что же до значения дохристианского Пира Тары, то Д. А. Бинчи в своей статье о древних ирландских праздниках, основываясь на свидетельствах анналов и на этимологии слова feis, приходит к заключению, что пир в Таре король Тары собирал один раз в свое правление, отмечая кульминацию своего царствования символическим совокуплением короля с богиней королевской власти[120]. Бинчи подверг сомнению традиционную связь пира в Таре и Самайна на том основании, что исторический Пир в Таре как ритуал плодородия не мог совершаться в холодную ночь на Самайн, в начале зимы. Проблема же в том, что не каждый ритуал ίερὸζ γάμοζ (греч. «священный брак»; брачный союз бога или царя с богиней) может быть объяснен как ритуал плодородия. В нашем же случае священный брак, скорее, обозначает союз между королевским мужским порядком и женским хаосом богини, воплощенным в силах Самайна и его временном хаосе. Поэтому невозможно игнорировать все свидетельства литературных произведений, связывающие пир в Таре с ночью на Самайн, – за ними должна стоять определенная историческая действительность[121].

В «Ночном видении Фингена» пир в Таре собирается помимо всего прочего в ночь рождения короля. Пир этот призван отметить рождение Конна, а не кульминацию правления его предшественника. А пять правителей, едущие на своих колесницах в Тару на «брачный пир», стремятся заверить в своей преданности новорожденного короля. Правители, едущие на пир в Таре, изображены и в других ирландских текстах, но ситуация с персонажами из нашего фрагмента отличается тем, что они едут по этим дорогам первый раз и устанавливают ограниченные пути доступа в сакральный центр.

Если обратиться к реальной топографии и топонимии в фрагменте – перед нами известные по ранней ирландской литературе географические названия. Проявление дорог, их нахождение героями сопровождается появлением новых имен. Такое назначение имен характерно для процесса т. н. вторичного творения, когда разные черты ландшафта «создаются» после получения новых имен. Как было отмечено многими исследователями, процесс назначения имен выступает как важный элемент мифа. В мифологическом мире происходит специфический знаковый процесс, который заключается в целом в процессе назначения имени, т. е. такой знак в мифологическом сознании соответствует собственному имени. Новое же имя соответствует новой мифологической ситуации[122]. Мифологический мир предстает измененным. Мифологические события, которые происходят в этих местах, наделяют их особым мифологическим значением, выделяя их из повседневной окружающей среды на реальном историческом или географическом уровне. Это значение часто подразумевало ритуальное и церемониальное использование этих мест как следствие мифологического восприятия[123]. Мифы находятся в Urzeit, во время изначальных объектов и действий. Знание происхождения вещей и их имен дает ключ к их использованию.

В ирландском мифе, где вряд ли можно найти какие-либо следы идеи творения, процесс наименования соответствует манифестации феномена, когда имена связаны с персонажами, «открывающими» проявленный феномен. Все это относится к мифологической интерпретации, тогда как на историческом уровне имена часто связаны с мифологическими героями для объяснения уже существующих имен, как, возможно, и случилось с пятью дорогами. Нужно отметить, что сюжет истории, как он предстает в рассматриваемом отрывке из «Ночного видения Фингена», соответствует материалу диннхенхас, составленному позже, и сам по себе выглядит как сюжет старины мест.

Давайте рассмотрим мифологическую ситуацию, связанную с каждой из дорог, как они даны в «Ночном видении…» и в диннхенхас, начиная с Шлиге Мидлуахра. Мидлуахайр (Midlúachair) – имя мифологического персонажа – происходит от mid– «среди» и lúachair «тростники». Существительное lúachair довольно часто встречается в древнеирландских топонимах, как, например, Temair Luachra или Lúachair Dedad. Возможно, настоящим источником названия дороги послужила местность, поросшая тростником, к югу от Эмайн Махи, упомянутая в предании «Любовный недуг Кухулина» («Serglige Con Culainn»). Предание сообщает о том, как Кухулин прыгает на юг из Эмайн Махи в лиминальную зону дороги Шлиге Мидлуахра: «Тогда Кухулин прыгнул три раза высоко в воздух и три раза к югу от Луахайр, так долгое время он оставался без питья, без пищи в горах, и спал он там каждую ночь на дороге Шлиге Мидлуахра» (Is and trá ro ling Cú Chulaind tri ardlémend 7 tri deslémend Lúachra co rrabi fri ré fotá cen dig cen bíad sechmón na slébte, 7 is and no chotlad cech n-aidchi for Sligi Midlúachra)[124]. Дорога, вероятно, шла через местность, поросшую тростником, отсюда Midlúachair «среди тростников».