Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект Страница 16

Таким образом, при обращении к фольклорно-этнографическим материалам, связанным с крестьянской религиозностью, современные отечественные исследователи зачастую либо вообще игнорируют вопрос о народной религии, либо пытаются трактовать эту проблематику, исходя из аксиологических и конфессионально-идеологических предпочтений. По-видимому, здесь необходимо искать какой-то другой выход.

С моей точки зрения, наиболее распространенная и существенная ошибка, препятствующая формированию сбалансированного феноменологического подхода к рассматриваемым вопросам, состоит в отождествлении религии и религиозной институции. Понимание последнего термина может существенно варьироваться в зависимости от исследовательской позиции, поэтому первоначально определим его сугубо практическим образом, следуя этимологии (от лат. institutio — и «устройство», и «наставление», «указание»). Религиозные институции — один из наиболее важных элементов всех крупных религий. Это специальные социальные организации и установления, упорядочивающие и поддерживающие стабильность религиозной жизни общества. Применительно к христианским конфессиям это Церковь, принимающая на себя роль регулятора обрядовой жизни паствы, совершающая богослужение, таинства, погребение. Это догматическое учение и канонические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии. Это особые монашеские ордена, объединяющие людей, удалившихся от мирской жизни и посвятивших себя служению Богу.

Итак, религиозные институции суть устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни. Соответственно этому одна из главных характеристик религиозных институций — их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нуждаются в трансцендентном обосновании. Так, социальный контроль Православной Церкви обосновывается идеями благодати Божией, единства земной и Небесной Церкви, апостольского преемства даров Святого Духа[139]. Однако в силу специфики социального функционирования религиозного опыта указанные обоснования требуют непременного — пусть даже и иллюзорного — формального постоянства религиозных институций, их «каноничности».

Все вышеуказанные особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.

Многие исследователи, обращающиеся к вопросам истории и этнографии религиозной жизни народов Европы в Средние века и Новое время, явно или скрыто предполагают, что христианство (или его отдельные этнокультурные формы — православие, католицизм и т. п.) есть не что иное, как строгое и последовательное учение, основанное на экзегетике и других отраслях богословия, каноническом праве, обрядовых предписаниях и поддерживаемое той или иной церковью. Что касается тех форм религиозной жизни, которые не укладываются в подобную структуру, то они автоматически объясняются «суевериями», «сектантством» или «язычеством». Иными словами, то, что не имеет официального конфессионального статуса, объявляется нерелевантным религии как таковой. Даже сам термин «народная религия» в этом смысле представляет собой конструкт, обязанный своим появлением влиянию определенных институций. По-видимому, недалек от истины П. Бурдье, полагающий, что сам концепт «народа» или «народного» «зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных, прежде всего, с принадлежностью к полю культурного производства». «Оставляя в стороне все, что их противопоставляет, — пишет далее Бурдье, — специалисты приходят к согласию, по меньшей мере, затем, чтобы завоевать монополию легитимной компетенции, которая их собственно определяет, а также, чтобы напомнить о границе, отделяющей профессионалов от профанов. ‹...› Держатели легитимной компетенции готовы мобилизоваться для борьбы со всем, что может способствовать народному „самопотреблению“ (магия, „народная медицина“, самолечение и т. д.)»[140]. Применительно к нашей теме этот тезис, кстати, имеет и историографическое подтверждение. Согласно разысканиям Д. Йодера, выражение «народная религия» впервые появилось в немецкой традиции в начале XX в. и было придумано лютеранским пастором П. Древсом, заботившимся о том, чтобы «молодые, только что окончившие семинарию священники могли с большим успехом контактировать со своей сельской паствой, чье представление о христианской религии зачастую радикально отличалось от ее официальных доктринальных версий»[141]. Что касается русского контекста употребления этого термина, то он в значительной степени осложнен различными стратегиями религиозно-идеологического конструирования понятия «народ», широко представленными в отечественной общественной мысли XIX-XX вв.

Приведу еще одно стороннее мнение, принадлежащее американскому фольклористу Л. Н. Примиано и во многом совпадающее с моим. «Когда фольклористы обсуждают „народную религию“ или «религиозный фольклор“ в контексте „религиозной группы“, — пишет Примиано, — они подразумевают, что где-то существует „чистая“ религия, которая определенным образом трансформируется и даже „портится“, проецируясь на человеческие сообщества. Эта тенденция показывает, как фольклористы последовательно обесценивали „народную религию“, приписывая ей неофициальный религиозный статус»[142].

Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели (two-tiered model в терминологии П. Брауна и Л. Примиано[143]). С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь как институция выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церковную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.

Развивая свою точку зрения и критикуя определения «народной религии» «по остаточному принципу», Примиано выдвигает собственную концепцию «частной (vernacular) религии». Согласно его дефиниции, последняя представляет собой религию такой, «как она существует в жизни: как человеческие существа сталкиваются с ней, понимают и интерпретируют ее, практикуют ее. Поскольку религия изначально подразумевает интерпретацию, религия индивидуума не может не быть частной. Теория частной религии подразумевает интердисциплинарный подход к изучению религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиозного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования»[144].

Идеи Примиано теснейшим образом связаны с концепциями «религиозного опыта», восходящими к классическим трудам У. Джеймса[145] и развиваемыми многими современными исследователями. В то же время он находится под сильным влиянием популярной в американской науке теории «индивидуального фольклора» (Джей Меклинг, Сандра Шталь, Реджина Бендикс) и, в общем-то, фактически отказывается от представлений о социальных основах и функциях религии. Я не могу согласиться со столь решительным заявлением и склонен считать его скорее декларативным парадоксом, нежели выражением взвешенной и эмпирически обоснованной точки зрения. Однако в идеях Примиано есть и своя правда — постольку, поскольку они служат «противоядием» от социологического редукционизма и недооценки роли персонального религиозного опыта в исследованиях религиозной культуры.