Анатолий Ахутин - Поворотные времена. Часть 2 Страница 17

Любопытно, что в ответ на 13 аргументов перипатетиков в пользу единственности и конечности Космоса, Бруно в качестве первого и основного контраргумента выдвигает коперниковский: «He существует первого движимого, которое действительно увлекает столько тел и заставляет их вращаться вокруг центра Земли; скорее наоборот, этот шар является причиной кажущегося вращения»130. Здесь, по мнению Бруно, и зарыта собака. Измени самосознание наблюдателя, и вся картина аристотелевского космоса вместе с его физикой и метафизикой рассыплется в иллюзию. Ho «что» имеет в виду этот наблюдатель, говоря о Вселенной? Как дано ее бытие?

Словом, определяющий ум аристотелизма не только предшествует экспериментирующему уму «коперниканства» на лестнице научного прогресса, но и навсегда остается в отношениях философской полемики с ним, причем с течением времени именно эта полемика вновь приобретает значимость.

Между тем сама возможность формирования «коперниканского» ума в недрах средневековой интеллектуальной культуры осталась бы совершенно непонятной, если бы эта культура мыслила только на аристотелевский манер, если бы даже строгий схоластический перипатетизм, скажем, Фомы Аквинского не был пронизан иными энергиями и преобразован ими. Первое и самое очевидное, что следует принять во внимание – христианский креационизм.

«Почему Бог сотворил мир? – задает вопрос Августин и отвечает: – Quia voluit – „потому что захотел”»131. Почему же Бог Авраама, Исаака и Иакова должен был захотеть сотворить именно аристотелевский мир? Да и чем держаться теперь аристотелевскому миру, если он уже не мыслится вечным явлением вечного ума?

Тварный мир – нечто принципиально иное, чем эллинский Космос: вечное тело божественного ума. Средневековое мироздание говорит о Творце, свидетельствует о Создателе, но как произведение – о мастере. Оно не являет его, не является ни его «разверткой», ни его «эманацией». Мироздание может и загораживать Бога от души. Предостережение это – общее место патристики.

Показательно сравнить, например, представления Платона о Космосе-учителе и «платоника» Августина о мире-свидетеле. «…Нам следует считать, – говорит Платон в „Тимее”, – что причина, по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным круговоротам, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению…» Поэтому «человеческие науки выводятся из наук божественных посредством созерцания Космоса» (Tim., 24 с. Пер. С.С. Аверинцева). Более того: «…небо дает нам и всю другую разумность вместе с общим понятием о числе, – говорится в „Послезаконии”, – да и все остальные блага. Самым же главным будет, если человек, получив от него в дар числа, разберется в его круговращении в целом». А если так, то «величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном…»132.

Для Августина тоже «… сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом»133. Ho Творец-то именно неизречен и невидим, превосходит всякое слово и всякий вид. Зато доступ к нему открыт совершенно иначе, его превосходящая величие Космоса максимальность оказывается соразмерной не находящей себе места в Космосе исчезающей минимальности человеческой души. «…Вне себя не выходи, – заповедует Августин, – а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»134. Божественное открывается не в знаках Неба, а в слове Писания. Астрономия лишь вовлекает в бесконечные споры и вовсе не помогает в занятиях божественным словом, а поскольку в Писании мало что говорится о звездах, полезней и достойней вовсе оставить их в стороне (Aug. De doctrina hristiana. II 29, 46). «Многие входят в длинные рассуждения о подобных предметах, – говорит Августин в другом месте, – … и теряют при этом драгоценное время, которое должно быть посвящаемо спасительным предметам. Какое, в самом деле, мне дело, со всех ли сторон небо, как шар, окружает Землю, занимающую центральное место в системе мира, или же покрывает ее с одной верхней стороны, как круг?135»

Читая Писание и уединившись внутри себя, человек слышит непосредственно то Слово, которым был сотворен мир. Сосредоточиваясь в смысле текста, ум обретает способность мыслить вне интеллектуального созерцания формы и соответственно освобождается от Космоса. Для его бытия открывается некое особое «пространство».

Итак, во-первых, интеллект уже не определяет Космос и не определяется им, он обретает собственное, не зависимое от Космоса бытие.

Во-вторых, креационизм приводит к уяснению того, что не идеальная форма – основа бытия и понимания, а неизобразимая творящая способность, невоплотимое и непостижимое искусство, которым художник бесконечно превосходит мир своих произведений. Творец – не форма форм, а источник форм, субъект, художник, искусство которого сказывается не в идеальности формы, а в выражении формой того, что формой невыразимо, что выразимо в форме как некое ничто, отсутствие, умолчание.

Так, красота определяется теперь не правильностью, симметрией, гармонией, а утонченностью, истонченностью, как бы зримым развеществлением. Духовная красота не столько изображается, сколько вызывается неизображенным как некое божественное озарение136.

В-третьих, креационизм внутренне подрывает идею космической иерархической гетерогенности. Как тварное – Небо ничуть не отличается от Земли. Толкуя первые слова Писания – «В начале сотворил Бог небо и землю», – Августин допускает, что «небо-и-земля» означает здесь всю неоформленную еще материю последующего творения, и то же самое разумеется словом «вода» в стихе: «Земля же была безвидна и пуста, и Дух Божий носился над водою»137. Дух Божий формирует, не определяя и не ограничивая мир собою, не упорядочивая в Космос хаотически смешанные формы, а – словом оставаясь в себе, бесконечно отличный от творимого, как замысел художника отличен от произведения, от которого всегда есть возможность отступить, чтобы посмотреть, хорошо ли оно. Именно внутренняя однородность творения перед лицом Творца и образ творящего духа, трансцендентного творению, послужат опорами в размышлениях Н. Кузанского, В. Оккама, Ж. Буридана, Н. Орема138.

Наконец, еще один уже упоминавшийся богословский мотив, быть может чаще всего использовавшийся в XIV – XVI вв., это то, что А. Лавджой назвал «принципом изобилия». Всемогуществу Бога и его свободе соответствует только все-возможность творения, и бесконечному могуществу соответствует только бесконечность сотворенного. С 1277 г., когда парижский епископ Этьен Тампье провозгласил, что «границы» эллинского Космоса не могут быть границами божественного всемогущества139, этот аргумент используют Н. Кузанский, Н. Орем, Дж. Бруно, и еще у И. Канта во «Всеобщей теории и истории неба» мы читаем: «Ясно, что для того, чтобы мыслить его (мир. – А. А.) в соответствии с могуществом бесконечного существа, для него не должно быть никаких границ. Ограничивая пространство божественного откровения сферой, имеющей радиус Млечного пути, мы приблизимся к бесконечности зиждительной силы бога не более, чем если ограничим его шаром с диаметром в один дюйм»140.

Эти богословские презумпции христианского креационизма – внекосмическое совпадение божественного максимума и минимума; творческий замысел Художника, бесконечно превосходящий мир сотворенных форм; однородное пространство творения; бесконечность, которой преисполнено все в творении как творении бесконечной творческой мощи Творца, – все это с предельной логической последовательностью продумал Николай Кузанский в своей «науке незнания». Методами этой «науки» Кузанский прежде всего развернул христианский креационизм как определенную логику мышления (в этом ему помогла традиция средневекового неоплатонизма). Предельная рефлексия начал этой логики обнаружила возможность и даже логическую необходимость перейти к иной логике, развертывающейся в совершенно иной образ мысли и соответственно иной образ мира.

Впервые обозначилась возможность того Разума, присутствие которого заметно уже в космологии парижских номиналистов; который сделает допустимой свободу космологического воображения Н. Коперника и тем самым внушит ему уверенность в истинности своей «гипотезы»; который сумеет развернуть безмерную Вселенную в натурфилософии и космологии Дж. Бруно; который обретет свою конструктивную экспериментально-теоретическую форму и фактическую почву у Г. Галилея; который продумает свои логические начала в спорах философов XVII в., конституируется наконец в XVIII в. в качестве собственно разума, осознающего себя единственной, всеобщей формой разумности – естественного света разума; эта всеобщая форма разумности будет подвергнута радикальной философской рефлексии в Наукоучении XIX в., и только в XX в. всеобщность этого самоопределения Разума будет вновь поставлена под радикальный вопрос.