Потаённые страницы истории западной философии - Виктор Валентинович Костецкий Страница 35

сути). Соответственно, кто понимает слово (то есть разворачивает слово в рассказ), тот понимает вещь; С другой стороны, для понимания слова надо изучать вещь. К вещи – через слово, к слову – через вещи. Это и есть путь «метафизики» Аристотеля. Что это даёт? Во-первых, другое понимание слова: слово – это многократный переход от вещи к имени и от имени к вещи посредством большой совокупности рассказов; слово – это процесс, процесс визуализации посредством рассказов. Во-вторых, в моменты перехода рождается то, что называют «мыслью», «знанием», «логосом»: это не вещь, и не имя. Люди, у которых многократность переходов по типу «-вещь-имя-вещь-имя-» отсутствует, к собственно мышлению и даже к созерцанию не способны; язык сводится к дрессуре.

К вещам можно быть равнодушным, можно привыкать как к родным. Аристотель любил вещи; любил, можно сказать, как воплощенное слово, «онтос». А.Ф. Лосев недаром называл мироощущение Аристотеля «общехудожественным» [Лосев 2014, с. 6]. Уместно вспомнить о том, что «идеалист» Г. Гегель питал страсть к истории вещей, к музеям, умел созерцательно любоваться вещами и мастерством, в них вложенным. В средневековый термин «спекулятивность» Гегель вкладывал смысл, близкий аристотелевскому: видеть в вещи слово (в развороте его рассказов), а в слове видеть вещь в развороте её истории. Древнегреческое слово «история», собственно, и означало «рассказ», «повествование».

При анализе того метода, которым Аристотель создавал свою философию, возникает проблематика «философии языка». Только то, что понимается под «языком», теряет этнический характер; в языке появляются внелингвистические ипостаси. «Человек – политическое живое существо» по определению Аристотеля, но язык «не человечен», тем самым не «общественнен». Язык, как сказали бы в терминах Х.Вольфа, «онтологичен», на чем будет настаивать М. Хайдеггер с оглядкой на Аристотеля [Костецкий, 2020].

Для Аристотеля язык понятийно связан не с письмом-чтением-говорением, а со «знанием». Знание – это не слово и не вещь (об этом «Вторая аналитика»). Этимология «знания» в древне-греческом языке допускает для «знания» разные варианты. Синонимов «знания» много. «Гносис» – знание из авторитетного источника; «докса» – знание не из авторитетного источника, мнение. «Эпистемэ» – знание, проверяемое личным опытом; «догма» – знание, которое не стоит проверять на личном опыте хотя бы в целях безопасности. «Матема» – знание, в правоте которого можно убедиться путём личных рассуждений. Был ещё один синоним знанию, стоящий особняком – «логос». «Логос» – это знание как бы ничейное, или, напротив, всеобщее: для богов, людей, животных, растений. Знание «логос» есть даже у насекомых. Аристотель «высказывающую речь» связывает именно с «логосом»: утверждение и отрицание не этничны; они выводят язык за пределы знаковости в сферу орудийности, в сферу поступка.

Внезнаковость и орудиность языка в философии Аристотеля намечаются путем анализа «высказывающей речи». Не язык сам по себе интересует Аристотеля, а философия посредством языка. Напротив, лингвистов интересует именно язык, причем желательно без философии. А язык вне философии выглядит как система знаков, предназначенная для общения людей между собой (не с богами, не с животными, не с растениями). Возникает закономерный вопрос: замечают ли сами лингвисты внезнаковость и орудийность языка? Конечно, иногда замечают. Например, В. Гумбольдт писал: «Рассматривать язык не как средство общения, а как цель в самом себе, как орудие мыслей и чувств народа есть основа подлинного языкового исследования, от которого любое другое изучение языка, как бы основательно оно ни было, в сущности своей только уводит» [Гумбольдт, 1985, с. 377]. В другой своей статье В.Гумбольдт замечает: «Язык коренится в человеке, но всё же не мог быть им выдуман [с. 365]. Соответственно, «…сравнение (языков – В.К.) привносит своеобразный смысл, отличающий язык от простых условных знаков, хотя в обиходе и проявляется склонность к такому отождествлению…Но, что еще важнее, такое изучение приучает дух видеть в словах нечто большее, нежели случайные звуки и условные знаки» [Гумбольдт 1985, 365–366].

Другой выдающийся лингвист, Ф.де Соссюр, в отличие от В. Гумбольдта настаивая принципиально на «знаковом характере языка», пишет: «Язык – это человеческое установление, но природа его такова, что все другие человеческие установления, за исключением письменности, могут только обмануть нас относительно истинной сущности языка, если мы будем полагаться на его сходства с ними <….> язык есть установление, не имеющее себе подобных» [Соссюр с. 94]. Получается, что язык есть такая система знаков, которая не похожа на все другие системы знаков. Правдоподобно. Логика этого определения по отношению к человеку будет выглядеть так: человек есть такая обезьяна, которая не похожа на всех других обезьян. Ну, потому и не похожа, что человек всё-таки не обезьяна. Соответственно, и язык не система знаков, а нечто схожее с ней.

В рассуждениях о языке Соссюр не случайно слово «письменность» выделяет курсивом. Письменный характер языковых знаков обусловлен двумя разными обстоятельствами. Во-первых, знаки письма условны и произвольны, с чем спорить бесполезно. Во-вторых, и это главное: «…мы по-настоящему поймём сущность знака (языкового – В.К.) только тогда, когда убедимся, что его не только можно передавать, но что он по самой своей природе предназначен для передачи» [Соссюр 1990, с. 103]. Это уточнение имеет принципиальное значение: не все знаки предназначены «для передачи». Если говорить еще точнее, то никакие знаки, кроме языковых, не предназначены «для передачи» в общем случае. Например, врагу можно послать «чёрную метку» в виде надломленной стрелы (частный случай), но никаким способом, кроме словесного, не послать союзникам рецепт (общее знание) изготовления пороха или мыла. Язык по своей сути существует для передачи рецептов сложных технологий, а всё остальное в языке – условная «письменность» и «формы общения». Что касается «рецептурного знания», то реальные рецепты передавались не от человека к человеку, а к человеку от условных «богов», «культурных героев» в трансовых состояниях сознания.

В отличие от лингвистов, которые сначала априори включают язык в систему каких-то «знаков», а потом недоумевают, отчего языку становится в ней тесно, Аристотель никогда не включает язык в систему знаков. Как вещь не сводится к её телу (Платон), так язык не сводится к знакам.

Как показывают тексты Аристотеля, у него специфическое отношение к знакам. Он стремится из сферы «знаков» исключить всё, что только возможно, то есть занимает позицию, противоположную той, что в XIX веке представил Ч. Пирс. Американский логик-математик Ч. Пирс включал в импровизированное хранилище знаков всё, что только похоже на них: иконы, индексы, диаграммы, схемы, приметы, символы, сигналы, шифры, символы скорописи. Аналогичным образом голландский культуролог Й.Хейзинга стаскивал в «музей игры» всё подряд: спорт, биржу, граммофон, театр, погоду, щенячьи резвости, праздники шутов, политику, дурачества любого рода. Позиция Аристотеля в отношении знаков чрезвычайно разборчивая и лаконичная; знаки делятся не две группы: для памяти и для умозаключений. И всё.

Знаки для