Александр Родригес - Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.) Страница 6

Разумеется, было бы неправильно связывать сектантство исключительно с выражением компрадорских и неокомпрадорских интересов. Представительство этих интересов имело место и под оболочкой реформации исламской ортодоксии. Но в этом случае оно не пользовалось теми ускоряющими капиталистическую модернизацию возможностями, которые давала секте ее компактность в свете борьбы с феодально-духовными ревнителями средневековых устоев.

Между тем основную тяжесть такой борьбы брали на себя представители нарождающейся национальной буржуазии. И их выступления были тем решительнее, чем более они выражали общедемократические устремления. Повсеместная (и в колониях и в полуколониях) необходимость одновременной модернизации массового сознания вынуждала самих реформаторов считаться с тем, что любое покушение на «абсолютную Божественную истину Корана» традиционно квалифицировалось как вероотступничество. Потому-то для обоснования допустимости изменений в области религиозного учения нужно было либо снять запрет на нововведения – «бида» (так делали модернисты), либо, наоборот, утверждать, что предполагаемая модификация преследует цель «очистить» ислам от «бида». Первый метод применялся в основном сторонниками европеизации, или вестернизации, мусульманской общины, второй – теми, кто с возрождением первоначальной «чистоты религии» связывал противопоставление «западной цивилизации» националистически истолкованной «исламской самобытности». Однако уже на заре реформации ислама сохранялись традиционная форма или же многие ее компоненты при реальной нацеленности содержания на решение современных задач в рамках различных реформаторских направлений.

Ислам, как и другие восточные вероучения, в период колониально-капиталистической эксплуатации подвергся вмешательству колонизаторов. Как и повсюду, главным объектом этого вмешательства стали правовые вопросы. Во-первых, с ними было связано юридическое оформление статуса тех представителей феодально-духовного сословия, которые перешли на службу в колониальную администрацию (в качестве консультантов по шариату при гражданских судах, служащих различных учреждений по исламским делам). Во-вторых, реформа права вызывалась необходимостью перестройки шариатского судопроизводства применительно к действию механизма метрополия – колония. Колониальные власти настойчиво стремились к тому, чтобы передать гражданским судам решение как уголовных дел (а к ним относилось также участие в антиколониальных выступлениях), так и вопросов, касающихся собственности мусульман. Практически же эти акции затрагивали тех, кто приходил в соприкосновение с системой метрополия – колония. У большинства мусульман, живших в мире религиозно-традиционных устоев, «происки христианского Запада» в любом их варианте вызывали болезненно острую и резко негативную реакцию. Ее порой пытались использовать в антиимпериалистических целях те реформаторы-националисты, которых заботила проблема массовой поддержки национально-освободительной борьбы. Но на этом пути их ждали немалые трудности, связанные с преодолением влияния и противодействия хранителей средневекового исламского наследия, тем более что среди последних были духовные лица, поступившие на службу к колонизаторам и пользовавшиеся их поддержкой (159, с. 92–95).

Наряду с задачами осовременивания мировосприятия и быта мусульманских масс, реформаторам нужно было решать вопросы классово-политической консолидации исламской прослойки национальной буржуазии, повышения ее общественной роли, конкурентоспособности и т. д. И чем более отдельные сферы реформаторской деятельности выражали общественно-буржуазные потребности, тем выше была степень освоения культурно-просветительского и социально-организаторского опыта капиталистического Запада. В связи с этим далеко не случайна, в частности, возрастающая степень европеизации содержания и методики преподавания в модернизированных исламских заведениях по мере восхождения от начального образования к высшему. Однако наряду с университетами, чье обновление на протяжении многих десятилетий совершалось изнутри, были и такие, которые имели изначально модернистский облик.

По западному типу создавались также многие просветительские ассоциации (Мусульманское просветительское общество в Коломбо – 1891 г., Мохаммадия в Индонезии – 1912 г. и т. д.), молодежные и студенческие объединения (студенческая корпорация Алигарха; Ассоциация молодых мусульман на Цейлоне – 1910 г. и т. д.), скаутские организации (в Египте – 1929 г., Марокко – 1932), профсоюзные организации во втором десятилетии XX в. и др. (7, с. 129).

И все же задолго до краха колониальной системы появились симптомы ограниченности модернизаторских возможностей исламского реформаторства. Ранее всего это случилось в сфере политики, где за редкими исключениями мусульманские националисты не удерживались сколько-нибудь значительное время в авангарде национально-освободительной борьбы. Переход в арьергард, а порой и отход от антиколониальных выступлений, предопределялся исходной узостью конфессионально-этнической позиции при этнической (да и религиозной) неоднородности большинства стран Востока.

Кроме того, приверженность религии, пусть в ее реформированном, модернизированном варианте, придавало буржуазным или мелкобуржуазным движениям черты консерватизма в глазах передовых слоев населения. Это зачастую противопоставляло религиозные реформаторские движения общенациональной борьбе с колониализмом и давало большие преимущества их светским политическим конкурентам.

Отдельный объект для изучения представляет доктринальная (в отличие от социально-исторической) суть мусульманского реформаторства. Одним из первых теоретиков реформаторского обновления ислама был основатель движения панисламизма (применения мусульманского реформаторства к политике) философ и выдающийся общественный деятель Джемальаддин аль-Афгани (1838–1897). Он родился в Афганистане, но в зрелом возрасте покинул родину и уехал сначала в Египет, затем в Турцию. Обосновавшись в конце концов в Индии, аль-Афгани создал несколько философских и политических произведений, в которых решился открыто провозгласить необходимость модернизации устаревшего вероучения. Затем последовали его первые публичные выступления, получившие широкий отклик в среде правоверных (157, с. 85; 150, с. 95).

Слушателей привлекало не столько религиозное содержание, сколько политический пафос проповедей, призывавших к освободительной борьбе мусульман против иноземных захватчиков. В стране, много лет находившейся под властью англичан, этот вопрос был особенно актуален. Вероятно, по этой причине аль-Афгани нашел наибольшее число сторонников именно в Индии. Его проповеди в Индии, а впоследствии в Париже, посещали не только простые верующие; они привлекли внимание самых образованных и влиятельных государственных деятелей. Среди них был муфтий Египта и профессор крупнейшего в мире мусульманского университета Аль-Азхар в Каире Мухаммед Абдо (1849–1905), ставший сподвижником аль-Афгани и не менее значимым лидером мусульманской реформации. Не менее весомый вклад в дело религиозной модернизации колониального периода внес мусульманский теолог из Индии Сайид Ахмед-хан (1817–1898) (157, с. 94).

В религиозно-философском аспекте их усилия были направлены на пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и подходов к толкованию исламских установлений, относящихся к регулированию общественных отношений во имя упрочения позиций ислама в современном сильно секуляризованном мире.

Аль-Афгани в предисловии к книге «Отповедь материалистам» ставит задачу реформировать ислам так, чтобы он отвечал требованиям современной цивилизации. Религиозные теоретики-модернизаторы до сих пор опираются на принципы, разработанные их знаменитыми предшественниками (147, с. 4).

Для реформаторов так же, как и для традиционалистов, ислам, религия абсолютного единобожия, является идеальной и всеобъемлющей системой ориентаций, пригодной для всех времен и народов. Как указывал один из виднейших идеологов реформаторства Мухаммед Рашид Рида (1865–1935), «ислам – это и духовный и социальный принцип, и политический идеал». Но в отличие от традиционалистов реформаторы считали, что неизменный по сути ислам заключает в себе возможность и необходимость саморазвития, что идеальный мусульманин – это активный творец собственной истории, работник на этой земле, выполняющий волю творца (155, с. 47).

В центре внимания реформаторов находился вопрос не столько об отношении между верующим и творцом, сколько о месте человека в сотворенном Богом порядке, морально-этические проблемы. Как заметил современный последователь М. Абдо Мухаммад Халафалла, в исламе все, что имеет отношение к Богу, – неизменно, а то, что связано с человеком, – величины переменные. Отсюда осуждение ими пассивного подчинения верующего религиозным авторитетам – «таклида», утверждение необходимости возрождения «иджтихада» – права широкого круга людей, а не только богословов иметь собственное мнение по богословско-юридическим вопросам. «Ислам, – писал М. Абдо, – осудил слепое подражание в делах веры и механическое выполнение религиозных обрядов… Он освободил разум человека от рабского следования образцам и выделил ему сферу, в которой он сам способен принимать решения согласно своей логике, в меру собственной мудрости» (155, с. 69).