Александр Родригес - Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.) Страница 9

Третий этап религиозной реформации индуизма охватывает постколониальный период (от 1947 г. – до наших дней).

Рассматривая эволюцию реформаторской мысли в Индии, следует отметить, что в начале XIX в. там появилась буржуазная разновидность религиозной доктрины, отходившая от традиции. В дальнейшем она была поглощена реформированной традиционной мировоззренческой системой в качестве духовной опоры национального самосознания.

Большинство реформаторов считали, что религия и образ Индии навечно слиты воедино. Вивекананда, например, вопреки утверждениям, что религия исчерпала свой созидательный потенциал, говорил, что она органически связана с судьбой Индии. Реформаторов отличало рационалистическое отношение к древним книгам индуизма. Они усомнились в непогрешимости традиционных толкований древних текстов, что открывало путь к освобождению разума от пут средневековой схоластики. Они пытались соединить традиционную духовность индуизма с европейским рационализмом, представлением об универсальном характере законов природы и мышления (129, с. 196).

Среди пионеров индуистско-рационалистического направления в философской и религиозной мысли наиболее радикальным был Кешабчондро Сен (1838–1884), признававший, по существу, безграничное множество источников истины. В этом смысле замечательно его высказывание: «Если рациональное исследование разрушает основы религии, то, стало быть, это не религия вовсе, а суеверие». И еще: «Пусть лучше человечество станет атеистическим, следуя разуму, нежели будет слепо верить». «Наука будет высшей религией… выше Вед, выше Библии. Астрономия, геология, ботаника, химия – это живое Божественное Писание природы, точно так же, как философия, логика и этика – суть Писания души. Вашим убеждениям и вашим молитвам, вере и разуму следовало бы гармонировать с истинной Наукой». Такое же преклонение перед наукой и силой человеческого разума присутствует и у других религиозных реформаторов Индии, в том числе у Вивекананды и А. Гхоша (129, с. 199).

Социальные реформаторы использовали религиозный морально-этический критерий при разработке своих программ. Сарасвати Даянанда, идеалами которого были братство между людьми и народами, равенство возможностей, безкастовое общество любви и милосердия, считал, что активная жизнь для человека предпочтительнее, чем социальная пассивность под тем предлогом, будто жизненный путь предопределен роком, потому что судьба не что иное, как результат его деятельности. Балгангадхар Тилак (1856–1920), будучи в тюрьме, написал книгу «Тайная Бхагавадгита». Он толковал ее тексты, в отличие от традиционной интерпретации, в духе необходимости для человека активного участия в общественной жизни, что должно спасти Индию.

Социальный активизм проповедовал и М. Ганди. Каждый человек, по Ганди, выполняя свой жизненный долг согласно своему общественному положению, тем самым способствует собственному успеху и общественному прогрессу; высший социальный порядок может быть достигнут волей и усилиями людей.

Отвергая всякое посредничество между верующим и его Богом, реформаторы подрывали авторитет браминов – жрецов, которые присвоили себе исключительное право толковать древние книги и руководить ритуальными действиями и, защищая веру, добивались упрощения и удешевления ритуала. В последней четверти прошлого века Даянанда, который апеллировал к Ведам как основе возрождения независимой страны древних индийцев и считал необходимым их современное прочтение, отстаивал право каждого, а не только браминов изучать и толковать их.

Одна из характерных черт реформаторства в Индии состоит в стремлении пересмотреть политическую доктрину индуизма в духе монотеистического универсализма (Рой и Даянанда, Вивекананда и Гхош, Ганди и Бхаве разделяли идею духовной общности религий на основе универсалий индуизма). Монотеизм означал признание равенства людей перед лицом единосущного Бога, который является им в разных ипостасях, а это предполагает духовную общность человечества, создает основу для воспитания чувства патриотизма у разноверческих народов Индии. Монотеизм был не совсем чужд индусам. По существу, в индуизме Бог – Брахман – бестелесная, бескачественная субстанция, Абсолют, лежащий в основе всего сущего. Эта идея непостижимости и неописуемости Абсолюта приравнивается реформаторами к постулату о неописуемости и непознаваемости Бога в монотеистических религиях, и это позволило им обосновать тезис о «внутреннем почитании» единого Бога людей (28, с. 78).

Кешабчондро Сен, признавая истинность всех религий, отошел от индуистской традиции в пользу единой национальной религии на базе ислама, христианства и индуизма-брахманизма: «Любая содержащая истину книга, облагораживающая душу человека и возвышающая его, есть книга Брахмы, а тот, кто учит этой истине, – его руководитель».

«Вселенная – это собор, природа – высший жрец, каждый имеет доступ к своему Отцу – безграмотный крестьянин и образованный философ, коронованный монарх и одетый в лохмотья нищий».

Даянанда утверждал новую религию в качестве духовной связи народа Индии в борьбе с колониализмом, возрождение страны древних индийцев на основе Вед отождествлялось у него с хорошим правлением (сурадж), которое невозможно без свараджа – политической независимости страны.

Одна из ярчайших страниц была вписана в историю реформ религиозной доктрины индуизма философом-аскетом Рамакришной (1836–1886), который проповедовал общечеловеческую религию на общей основе синтеза различных течений индуизма. Он исходил из представления, что все религии истинны и каждая ведет к Единому Богу; в человеке заключена частица Божественного начала, оно реализуется через выполнение религиозно-этических предписаний, и это – путь к «спасению Индии». Набожный брахман, склонный к экстатическим порывам, он с юности проводил время в храмах, затем стал аскетом и, увлекшись учением Шанкары, Ведантой, стремился обрести единство с Абсолютом, слиться с ним. Проведя немало времени с мусульманскими и христианскими мистиками, Рамакришна многое взял из этих религий и на этой синтетической основе создал учение о единстве всех религий. «К Богу, – проповедовал Рамакришна, – можно идти разными путями. Все религии истинны, Бог един, имен его много» (129, с. 202).

Учение это, а еще более сама почти мистическая личность Рамакришны, его глубокий интеллект и окружавший его ореол святости снискали ему необычайную популярность. К Рамакришне шли поклонники и последователи, жаждавшие поклониться и приобщиться к его святости, побеседовать с ним (среди них были Кешабчондро Сен и Даянанда Сарасвати). Многие поклонялись ему как живому богу, другие называли его Парамаханса – титул, которым именовали лишь самых великих и святых аскетов в Индии. Аскетизм жизни Рамакришны, глубокая религиозность и высокий моральный авторитет в сочетании с абсолютной терпимостью и апелляциями к широким народным массам обусловили немалый успех деятельности этого реформатора.

После смерти Рамакришны его последователями была создана всеиндийская неоиндуистская организация, названная его именем и ставившая целью распространение его идей и реализацию их в различных сферах культуры. Эта организация с центром в Калькутте получила название «миссия Рамакришны», а руководителем ее стал ближайший ученик Рамакришны Нарендранат Датта, принявший в монашестве имя Свами Вивекананда (1863–1902). Отказавшись вслед за своим учителем от мирской жизни, Вивекананда длительное время провел в аскетических скитаниях, пытаясь до конца постичь истину. Эту истину он увидел в дальнейшем развитии основ учения Рамакришны и в первую очередь системы Веданта, его усилиями превращенной во всеохватывающую систему «неоведантизма» (129, с. 213).

Сущность неоведантизма Вивекананды сводилась к созданию учения, которое охватило бы собой не только все религии, но и всю мораль, и вообще все духовное начало в мире. Нет более неравенства между людьми и народами – все равны перед лицом высшего духовного единства. Все дороги ведут к истине, причем истина сосредоточена в конечном счете в душе каждого. А потому главная задача человечества – его моральное очищение. Будучи незаурядным оратором, человеком страстным, динамичным и энергичным, Вивекананда обладал редким даром воздействовать на людей, обращать их в свою веру, причем не только в Индии.

Это проявилось, в частности, в 1893 г. на Международном региональном конгрессе в Чикаго, куда тридцатилетний монах Вивекананда прибыл мало кому известным проповедником и откуда после своей блестящей речи в защиту угнетаемых англичанами индийцев уехал широко известным и общепризнанным вероучителем. Посеяв семена своего учения в США и Европе, Вивекананда затем возвратился на родину и в 1897 г. основал «Миссию Рамакришны» как всемирную организацию, которая должна была распространять и развивать идеи неоведантизма.