Елена Рождественская - Биографический метод в социологии Страница 18

Эта задача решается в рамках концепции культурной памяти Я. Ассмана [Ассман, 2004]. Понятие культурной памяти содержит представление, направленное на моменты прошлого, и существует в модусе обосновывающего (наделенного смыслом) релевантного воспоминания. В отличие от коллективной или социальной памяти обосновывающее воспоминание не опирается на социальное взаимодействие, но формулируется социальными институтами, которые отбирают конфигурацию элементов прошлого. «Пропущенное» через культурную память, прошлое кристаллизуется в символические фигуры, или «места памяти» (термин П. Нора), приобретающие значимость с точки зрения настоящего. Концепт «места памяти» П. Нора приобрел в российском социальном дискурсе большую популярность [Нора, 1998; 2005]. Он исходит из того, что с угасанием живых традиций памяти в современном обществе мы застаем лишь «архивные формы» памяти, которые можно обнаружить в особых, изолированных от обычного течения жизни «местах». Эти «места» представляют собой воплощения мемориального сознания, которое почти исчезло в наши дни, в эпоху, постоянно занятую поисками прошлого, поскольку память о нем оказалась утраченной [Nora, 1989, p. 12]. По мнению П. Нора, невероятное ускорение истории погружает все в область окончательно минувшего, заражая настоящее лихорадкой сохранения следов, порождая гипертрофию институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров – по совокупности зеркало нашей идентичности [Nora, 1989]. Но это ускорение времени сопутствует радикальным социально-политическим изменениям, расставляющим новые дискурсивные акценты в большой истории, провоцирует диверсификацию политик меморизации тех социальных групп, чей исторический опыт подвергся переоценке. Идеи П. Нора о крахе больших линейных нарративов, сопряженных с социальными изменениями, отражают логику сворачивания официального исторического дискурса к фрагментированной мозаике вокруг «мест памяти». Однако было бы справедливо оговориться, что влиятельность концепции П. Нора в российской исторической науке бесспорна для направления микроистории и Устной истории.

Cоциологический интерес к феномену памяти с позиции настоящего продиктован поиском механизмов, порождающих и поддерживающих социальность. Память о прошлом необходима для социального взаимодействия, поскольку она – в качестве культурно обработанного продукта – закладывается в представление о «должном» характере социального действия. Рефлексивное применение ресурсов памяти, более того, стратегическое распоряжение ими приводит к тому, что происходит «приписывание явлениям настоящего некоторого дополнительного значения. Это свидетельствует о прошлом, отсылает к прошлому, … что противоположно “синхронизированному”, социально согласованному как одновременному настоящему» [Филиппов, 2004, с. 49]. Как ресурс социального взаимодействия память подпитывает его информационно, конструирует значения для настоящего, вызывает эмоции и сопереживания и, наконец, косвенно, через социально-политические институты, обеспечивает социальную идентификацию. Меморизаторские практики, «места памяти» и ее ритуалы призваны напоминать о прошлом, провоцируя живейшие отклики или полное равнодушие, но апелляция к переживанию прошедшего превращает, стремится превратить прошлое в часть настоящего, придать ему смысл. Присутствующий здесь элемент политики по отношению к памяти высвобождает ее от диктата хронологии, но обнаруживает тем самым свой социальный характер: мы «помним» о тех событиях, в которых нуждаемся социально (скажем, Куликовская битва), или «забываем» те события, которые в определенные периоды противоречат социальному дискурсу (например, о Катыни). Как полагает А. Филиппов, социальная память выходит за рамки актуального опыта, более того, конструирующим моментом Gemeinschaft’а (общины) является не только память о фактах, имевших место в прошлом, но и об абсолютных событиях: учредительных событиях Gemeinschaft’а, сакральных и сакрализованных (возведенных в статус сакрально-реальных). «Социальная память есть тематизация в модусе значимого прошлого присутствующих в актуальном взаимодействии моментов, которые указывают на прошедшее, но мотивируют, вовлекают, парализуют рефлексию как актуальное настоящее» [Там же, с. 50].

Что вытекает из такого подхода к пониманию социальной памяти, простимулированного рефлексией критического дискурса? Какие следуют возможности для социологического анализа? На наш взгляд, здесь принципиальны две основные задачи:

во-первых, работа по изучению селективной, интерпретативной и реверсивной функций социальной памяти и соответственно выявление механизмов искажения и стратегического управления социальной памятью, содержания политик меморизации. В отношении задач анализа индивидуальной биографии – это важный фрейм коллективных представлений, очерчивающий репертуар возможных толкований прошлого, наследуемый индивидом; во-вторых, изучение механизмов порождения социальности и мобилизационных функций социальной памяти (или, возможно, наоборот, блокирования определенных действий), которые реализуются в индивидуальных биографических стратегиях.

В отношении первой задачи представляются плодотворными развитие идей и эмпирическая апробация концепции Й. Рюзена [Рюзен, 2001; 2005], который предлагает следующие стратегии переработки прошлого на уровне коллективов, групп, сообществ:

1) анонимизация (манипуляция абстрактными терминами – вроде «судьба», «рок» и т. д.);

2) категоризация (включение фактов в разнообразные классификации, в которых они теряют свою остроту и превращаются в категории, а не реальные события);

3) нормализация (кризисы и конфликты в прошлом подверстываются под функционирование законов как частные проявления общих закономерностей, объясняемых человеческой природой);

4) морализация (историческая травма выступает в качестве предостережения, урока, требующего недопущения подобных ситуаций в дальнейшем);

5) эстетизация (травмирующий опыт превращается в материал для эстетического оценивания, благодаря чему коллективная память распадается на воспоминания отдельных людей, лишенные общезначимого характера);

6) телеологизация (оправдание порядка, обещающего предотвратить повторение произошедших событий);

7) метаисторическая рефлексия (снижает значимость произошедших событий за счет апелляции к всемирной истории и подчеркивания общеисторических процессов развития и изменения);

8) специализация (прошлое становится предметом исследования отдельных исторических дисциплин, в результате чего утрачивает свою целостность).

Культур-антропологический подход Й. Рюзена был разработан для решения специальной задачи изучения кризиса, возникающего при столкновении исторического сознания с опытом, выходящим за рамки представлений о социально-исторической норме, – катастрофическим опытом. Тем не менее осуществленный им анализ восстановления социальности при условиях посткатастрофических процессов содержит, на наш взгляд, полезную рамку анализа для биографий ХХ в., проструктурированных общими историческими событиями. По мнению Й. Рюзена, вообще обращение к микроистории, конкретным биографиям – это проявление внимания к способу, каким люди воспринимали и интерпретировали свой собственный мир, проникновение в сознание изучаемых людей в попытке вернуть им культурную самостоятельность восприятия их собственного мира характерным для них способом, который отличается от нашего [Рюзен, 2001, с. 12]. Утверждая оспариваемую методическую рациональность микроисторического подхода, он пишет, что «не существует памяти, абсолютно не претендующей на правдоподобие, и эта претензия основывается на двух элементах: внесубъективном (trassubjective) элементе опыта и интерсубъективном элементе согласия» [Там же, с. 13]. Если память – закрепленный и воспроизводимый, передаваемый в семейном и социальном нарративе опыт, то интерсубъективность – другой элемент исторического смысла; история немыслима без согласия тех, к кому она обращена. Но, как пишет далее Рюзен, «ее правдоподобие зависит не только от ее отношения к опыту. Оно зависит также от ее отношения к нормам и ценностям как элементам исторического смысла, разделяемым сообществом, которому она (история) адресована» [Там же], т. е. зависит от дискурсивных правил, которые создают интерсубъективное согласие.

Глава 2

Нарративная идентичность в биографическом интервью

Биография как история жизни менее прозрачна и доступна для понимания в отличие от родственного понятия жизненного пути, который отмечен вехами институционального нормирования. Благодаря этому мы всегда ощущаем разрыв между нормой и идентичностью, тем менее заметный, чем больше от нас ждут предсказуемого поведения. В этом смысле биография имеет двойную структуру. Первая из них, наиболее очевидная, обусловлена социальной подотчетностью и является следствием институциональных практик, формирующих типичные биографии. Вторая структура связана с Я-концепцией ее носителя и поэтому обременена предварительным, до вмешательства социолога, смысловым конституированием. Говоря хабермасовским языком, биография открывается как символически предструктурированный объект. Ее носители и населяющие историю персонажи обладают полнотой того дотеоретического, еще нами не проинтерпретированного знания, с помощью которого они в состоянии компетентно говорить и согласованно действовать как субъекты действия. Залогом вменяемой[8] им имманентной разумности выступает сам исследователь, такой же компетентный пользователь этого жизненного мира, но до той поры, пока он разделяет основные смыслы той же социальной группы, в которой их интерсубъективно производит и интерпретирует. Чужой жизненный мир не авансирует социальному интерпретатору роли естественного герменевта, что, собственно, и было сформулировано Э. Гидденсом. Он пишет о «двойной» герменевтике в социальных науках, постулируя не только зависимость описания данных от теории и зависимость теоретических языков от парадигмы, но и актуальность проблематики понимания уже при получении, а не только при теоретическом описании данных [Giddens, 1993, p. 158]. Эта естественная предынтерпретированность социального мира, заключенного в рамки биографии как истории жизни некоего актора, создает биографическую иллюзию о совмещении предмета и метода, о непроблематичном доступе к смысловому горизонту жизненного мира. О вытекающей из этого редукции полноты прожитого предупреждал П. Бурдье: «Писать историю жизни, трактовать жизнь как историю, т. е. как связное повествование о значимой и направленной последовательности событий – это, возможно, равноценно принесению себя в жертву риторической иллюзии, общим представлениям о существовании, укреплять которые литературная традиция никогда не прекращала» [Бурдье, 2002, с. 77]. Значение и направленность/ линейность отобранных событий суть артефакты создаваемого впечатления об идентичности жизни и истории о ней. П. Бурдье видит теоретический выход в «построении понятия траектории как серии положений, последовательно занимаемых одним и тем же агентом (или даже группой агентов), в свою очередь, в меняющемся пространстве и подчиненного нескончаемым трансформациям», отметая как абсурдную попытку «понять жизнь как уникальную и самодостаточную серию последовательных событий, не имеющих других связей, кроме как ассоциирования с неким «объектом», обладающим единой константой в виде имени собственного» [Бурдье, 2002, с. 80]. На наш взгляд, Бурдье здесь сводит биографический анализ к анализу фактически жизненного пути, который есть объективная траектория последовательно занимаемых социальных позиций актора, но при этом элиминирует нарративную составляющую биографического анализа.