Алла Черных - Ритуалы и мифы медиа Страница 6

Иначе выглядит демонстративное и экспрессивное ритуальное поведение[24]. Каждый ритуал предпринимается либо по каким-то весомым причинам, либо по каким-то весомым мотивам, то есть, говоря словами Альфреда Шюца, либо «потому, что», либо «для того, чтобы». Но при этом не следует абсолютно разводить институты и ритуалы. Во-первых, ритуал может институционализироваться, то есть утратить свой личностный, а потому экспрессивный характер и превратиться в безличностную «нечеловеческую» квазиприродную норму, которой будут следовать, не задаваясь вопросом о ее необходимости. И наоборот, в квазиприродной норме может открыться (вспомниться) ее ритуальный смысл, и она тем самым обретет человеческую конкретность.

Но все равно, самое важное в ритуале, пожалуй, это его сугубо личностная – а не безликая квазиприродная – обязательность и потребность ввиду необходимости адаптироваться, приспособиться к проблемам и кризисам жизни.

Кроме того, есть и формальные различиях между институтом и ритуалом. Во-первых, часто ритуал имеет групповой характер, и кто-то осуществляет, ведет его (жрецы, старейшины, специально отобранные индивиды, обладающие определенными качествами), во-вторых, осознание произошедшего, т. е. наделение его смыслом, происходит (как об этом уже говорилось) чаще всего post factum, в-третьих, ритуальные действия, как пишет немецкий социолог В. Фукс, как правило, «не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации»[25]. Это, конечно же, перифраз теоремы Томаса: «Если ситуация воспринимается как реальная, она реальна по своим последствиям».

В начале XX в. Макс Вебер зафиксировал процесс «расколдовывания мира», характеризующий современное общество эпохи модерна и состоящий в освобождении сознания человека от господства религиозной веры, магии и суеверий, следствием чего становится уверенность в принципиальной познаваемости мира. Не то, что все в мире познано, но все может быть познано средствами рационального, прежде всего научного познания без обращения к сверхъестественным существам и силам. В конце же XX века господствовавший на всем его протяжении познавательный оптимизм сменился гораздо менее оптимистическим взглядом на перспективу познания действительности, который был выражен Юргеном Хабермасом в понятии «новой непрозрачности». Мир вновь становится «непрозрачным», т. е. все менее и менее доступным ясному рациональному познанию, и это сопровождается возвращением иррационального в ощущении «заколдованности» мира, обострении интереса к року, судьбе, магии, гадательным практикам, разнообразным культам. К тому же «разряду» относится и захлестнувшая мир стихия азартных игр. Наряду с этим проявляются и другие факторы, свидетельствующие о росте «непрозрачности», в частности, развертывающиеся наряду с глобализацией процессы «трайбализации», состоящие в нарастании численности изолированных, замкнутых на себя эксклюзивных групп, формирующих своеобразные экзистенциальные сети, возникающие параллельно с сетевыми сообществами он-лайн и независимо от них. Во французских исследованиях такие группы называются «городские секты», несмотря на то, что в большинстве своем они не носят религиозный характер. Это эксклюзивные объединения, базирующиеся на эмоциональной близости их членов, что интерпретируется исследователями как элементы «гражданской религии» в современном секуляризованном обществе[26] в соответствии с позицией Георга Зиммеля, который считал религиозными элементами «эмоциональные элементы, образующие внешний и внутренний аспект социальных отношений».

Возникновение и широкое распространение городских сект – то, что мы называем трайбализацией, – можно считать реакцией на глобализацию, ведущую к универсализации ценностей, унификации образа жизни и образа мыслей. Оно есть свидетельство парадоксального усиления локальных связей. На фоне пропагандируемых массмедиа задач глобального регулирования и управления и часто вопреки им для людей все важнее становятся конкретные и близкие цели, стремление к которым формирует общность чувств и взглядов на мир, коренящуюся в традиционных привычках и ритуалах.

Стремление «держаться вместе» оказывается способом «одомашнить», сделать понятным и управляемым окружающий мир, который в своей глобальной версии начинает представлять собой угрозу человеческой идентичности. Уход от глобального в локальное есть возвращение к реальности. Оно есть проявление скорее своего рода жизненного инстинкта, нежели способности к критическому осмыслению действительности. Даже если при этом происходит отчуждение человека от масштабных экономических и политических порядков, зато гарантируется суверенное существование в ближайшей социальной среде.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

В таком сжатом виде традиционно передается идея Дюркгейма, которая им самим выражена так: «Созданный людьми институт не может базироваться на заблуждении и обмане; в противном случае он не мог бы сколько-нибудь долго сохраниться. Если бы он не коренился в природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть». Цит. по: Гофман А. Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Мартис, 1995. С. 174.

2

На это обращает внимание русский социолог Питирим Александрович Сорокин, одним из первых откликнувшийся на книгу Э. Дюркгейма. См.: Сорокин П. А. Эмиль Дюркгейм о религии//Новые идеи в социологии. Сб.4. СПб.: Образование, 1914. С. 80.

3

Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 127.

4

Как писал Вальтер Беньямин, именно благодаря забвению забытое присутствует в нашей современности. См.: Беньямин В. Франц Кафка. Пер. с нем. С. А. Ромашко. М., 2000, с.80.

5

Элиаде М. Священное и мирское. С. 128.

6

Ларвы (лат. larva) – злые духи, привидения.

7

Элиаде М. Священное и мирское. С. 129.

8

Этой теме посвящена интереснейшая книга знаменитого франко-американского антрополога Рене Жирара «La Violence et le Sacré» (1972), где он трактует жертвоприношение как заместительное насилие, коллективный перенос вины на жертву, что позволяет защитить группу от ее собственного насилия. (Русск. пер.: Жирар, Рене. «Насилие и священное». М.: Новое литературное обозрение, 2000).

9

Pivotement букв. «полный поворот вокруг оси».

10

Lippmann W. Stereotypes // Reader in Public Opinion and Communication / Ed. by B. Berelson and M. Janowitz. N.Y.: 1953. P. 65

11

Это связано, очевидно, с тем, что именно в этот период выходят в свет знаменитые исследования Сципиона Зигеле «Преступная толпа» (1891), Гюстава Лебона «Психология толпы» (1895) и Габриэля Тарда «Толпа и публика» (1892) посвященные социологии и психологии толпы (массы).

12

Radcliff-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952. P. 10.

13

Malinowski B. The Functional Theory // Malinowski B. A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. Chapel Hill, 1944. P. 112.

14

Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). (Русск. пер.: Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Кучково Поле, Канон + Пресс, 2000).

15

Douglas M. Risk and Blame: Essays in cultural theory. L.: Routledge, 1992. P. 3–4.

16

Дуглас М. Чистота и опасность. С. 100.

17

Дуглас М. Чистота и опасность. С. 100.

18

Дуглас М. Чистота и опасность. С. 109.

19

Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. Сост. и автор предисл. В. А. Бейлис. М.: Наука, 1983. С. 112.

20

March J. C., Olsen J. P. Elaborating the «new institutionalism» // R.A.W. Rhodes, S.A. Binder, B. A. Rockman (Eds.) The Oxford Handbook of Political Institutions. N.Y.: Oxford University Press, 2006. P 3.

21

Это определение позаимствовано из одного из самых известных «Социологических словарей» издательства «Пингвин». (Русс. пер.: Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. С. Социологический словарь. 2 изд. М.: Экономика, 2004. С. 398).

22

Douglas M. How Institutions Think. Syracuse, 1986. P. 112.

23

Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften / Hrsg. Wulf Cristoph. Opladen: Eske+Budrich, 2001.

24

Мы здесь отвлекаемся от часто встречающегося понимания ритуального действия как чисто формального поведения, осуществляемого по шаблону, без осознания его содержательной стороны. Именно такое понимание лежит в основе, в частности, понятия ритуализма в мертоновской классификации типов адаптивного поведения.