Томас Мертон - Дзэн и голодные птицы Страница 3

Здесь уместно отметить, что, выбирая тему для обсуждения с доктором Судзуки, я совершил ошибку, когда остановил свой выбор на «чистоте сердца» отца-пустынника св. Иоанна Кассиана [4] как на христианском эквиваленте дзэнского сознания. Несомненно, в писаниях св. Кассиана, св. Евагрия Понтийского и других созерцателей Египетской пустыни есть строки, свидетельствующие о близости к дзэнской Пустоте. Но представление св. Кассиана о чистоте сердца определенно обладает платоническим звучанием, и хотя оно может быть названо мистическим, оно все же довольно далеко от дзэн, потому что подразумевает, что высшее сознание пребывает только в душе, которая чиста и поэтому открыта видению Бога. Таким образом, представление о чистоте сердца делает слишком сильный акцент на совершенствовании индивидуального сознания. Намного более полным и подлинным выразителем дзэн в христианстве является Мейстер Экхарт, которому принадлежат слова: «Чтобы быть вместилищем для Бога и позволять Богу действовать в себе, человек должен освободиться от всех вещей и действий, как внешних, так и внутренних». Это полностью созвучно чистоте сердца у св. Кассиана и соответствует идее о духовной девственности у некоторых христианских мистиков. Однако Экхарт продолжает и говорит, что должно быть нечто большее: «Человек должен быть нищим до такой степени, чтобы в нем не осталось места, в котором мог бы действовать Бог, ибо отводить место Богу означает поддерживать различие». «Человек должен быть столь бескорыстным и свободным от самонаблюдения, чтобы он не ведал, что Бог свершает в нем». Ибо, продолжает Экхарт:

Ежели верно, что человек освободился от всех вещей, тварей, себя и бога, но бог все еще может найти в нем место для действия... этот человек не постиг сокровенной нищеты. Ибо Бог не надеется, что человек оставит в себе место, чтобы Он мог свершать в нем свои деяния, нескольку подлинная духовная нищета требует от человека опустошить себя от бога и от всех деяний божьих, чтобы Бог, ежели Он пожелает действовать в душе, Сам стал местом Своего делания... И тогда Бог принимает ответственность за Свои деяния и Сам становится полем Своего делания, ибо Бог есть Тот, Кто действует в Себе Самом. (Blakney, p. 231)

Поскольку христианская ортодоксия очень неохотно принимает такие тексты, редактор английского перевода (Блэкни) напечатал слово «Бог» в одних местах с большой буквы, а в других с маленькой. Но без этого, по-видимому, можно обойтись. В любом случае, отрывок свидетельствует о том, что Экхарт отождествляет Бога как бесконечную пропасть и первооснову бытия (ср. будд. шуньята) с глубинной природой человека, которая пребывает в Нём. Таким образом, Экхарт верит в следующее: только когда в душе человека не остается места, где может действовать Бог, и поэтому Бог действует в Себе Самом, мы обретаем свое подлинное «я» (которое на дзэнском языке называется «не-я»). «Именно здесь, в этой нищете, человек обретает свою изначальную сущность, которой он был прежде, есть ныне и пребудет во веки веков». Теперь понятно, почему подобные высказывания пришлись не по душе всем тем, кто интерпретировал их исключительно в терминах теологической традиции своего времени (а не в терминах дзэнского опыта, который они призваны выражать).

Однако та же самая идея, выраженная Экхартом в несколько других словах, допускает ортодоксальную интерпретацию. Я имею в виду слова Экхарта о состоянии совершенной нищеты, в котором человек пребывает «без Бога» (то есть находится даже «выше» чистоты сердца) и «не имеет в себе места, в котором Бог может свершать свои деяния».

Последнее и высшее единение человека с Богом наступает, когда во имя Бога человек покидает Его. Св. Павел говорит: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,3). Он покинул Бога во имя Бога и отрекся от всего, что мог получить от Него и что мог Ему дать — он презрел саму идею о Боге. Пожертвовав сим, св. Павел отринул Бога во имя Бога, однако Бог остался для него Богом в его собственной природе — но не тем, чем Его видят и к чему стремятся, а скорее чистым бытием (isticheit), каковым есть Бог. После этого св. Павел ничего не давал Богу и ничего не получал от Него, ибо он и Бог были нерасторжимы, были одно. (Blakney, p. 203)

В этой совершенной нищете, говорит Экхарт, человек может мыслить и переживать, но все же он свободен от мыслей и переживаний:

Я не почитаю их своими и поэтому не забочусь о том, чтобы принимать или не принимать их в настоящем или будущем... Я пуст и свободен от них в это самое мгновение, в настоящем... (Blakney, p. 207)

За пределами мыслящего, рассуждающего, водящего и любящего «я» и даже за пределами мистической «искры» в глубинах души пребывает высшая сущность, которая, «подобно Богу, одновременно чиста, свободна и пребывает в совершенном единстве». Ибо «есть в душе нечто и оно столь близко к Богу, что едино с Ним и не нуждается в том, чтобы с Ним объединяться». Экхарт развивает дальше свою идею о динамическом единстве и иллюстрирует ее замечательным, полностью западным образом, который, в своем звучании, очень близок к дзэн. Это божественное подобие является ядром нашего естества, пребывает в Боге даже в большей мере, чем в нас, и представляет собой неисчерпаемый источник созидательности Бога.

Бог черпает из этого равенства и тождества такую радость, что наполняет их Своей природой и Своим бытием. Его радость при этом так велика, что может сравниться лишь с ликованием статного коня, которого отпустили промчаться по вереску в бескрайнем ровном поле, где он может нестись во всю прыть, копытами едва касаясь зеленого покрова, — ведь так его лошадиная природа выражает свою безграничную радость. То же верно и для Бога. Когда мы открываем свою тождественность Богу, Его торжество и ликование столь же велики, ибо в эту тождественность Он вкладывает всю Свою природу — и воистину Сам есть эта тождественность. (Blakney, p. 205)

С точки зрения логики, это поэтическое отступление просто не имеет смысла, однако как выражение невыразимого прозрения в саму природу жизни оно не имеет себе равных. В частности, оно дает представление о том, как Экхарт понимал христианское учение о сотворении мира. Экхарт признает отделенность твари от Творца, ибо «это Нечто отдельно и чуждо всем тварям». Однако различие между Творцом и тварью не умаляет значимости того, что внутри нас, у истоков нашего бытия, мы едины с Богом.

Если бы мы могли отождествиться с одним лишь этим истоком, мы бы ощущали себя совсем не так, как теперь, — и в то же время намного более собой. Поэтому Экхарт говорит: «Если только человек всецело станет этим [то есть «этим Нечто» или «истоком»], он станет одновременно несотворенным и непохожим ни на одну тварь... Если я погружаюсь в эту глубину хотя бы на мгновение, моя земная личность представляется мне не более важной, чем навозный червь» (Blakney, p. 205). Однако мы должны добавить, что именно в этом высшем единении мы окончательно открываем достоинство и важность своего земного «я», которое существует не вне этого единства, а в нем и через него. Проблема в том, что сознание полностью отчуждено от этого сокровенного основания нашей индивидуальности. В традиции христианского мистицизма первородный грех понимается именно как этот внутренний раскол и отчуждение.

Все это очень близко к высказываниям, которые мы слышим от дзэнских мастеров. И в то же время подобные высказывания вполне христианские, поскольку, как говорит Экхарт, именно в этой чистой нищете, отринув свое «я», человек достигает подлинной тождественности с Богом — и эта подлинная тождественность называется «рождением в нас Христа». Любопытно, что, по мнению Экхарта, Христос рождается у нас в душе именно тогда, когда мы теряем свою особую, отдельную, культурную и религиозную индивидуальность — «личность» или «личину», которая обладает достоинствами и видит образы, совершенствуется в добрых делах и развивает в себе смирение. (В своих высказываниях, Экхарт не отрицает учения о таинствах, согласно которому во время крещения в нас рождается Христос; его интересует нечто неизмеримо более глубокое.)

Очевидно, учение Экхарта вызвало сильное беспокойство. Его любовь к парадоксам, его постоянное использование выражений, которые ранили чувства недалеких верующих, — все это было направлено на пробуждение слушателей к новому измерению религиозных переживаний, но давало повод для нападок недоброжелателей. Некоторые аспекты его учения были официально отвергнуты Церковью — хотя многие из них, по мнению современных интерпретаторов, не противоречили ортодоксальной догме. Однако здесь мы не будем останавливаться на этом.

Мы должны ценить в Экхарте самое лучшее — хотя оно и не вписывается в теологическую систему. Во всем, что он пытается до нас донести, будь-то в привычных или в непривычных терминах, он указывает на то, что не может быть структурировано и не помещается в рамках какой-либо одной системы. Но Экхарт и не пытался создать новую догматическую теологию; он просто выражал новую волну мистического сознания, которая в то время захлестнула Рейнленд и Нижние Графства. Если изучать Экхарта в контексте религиозной и культурной среды, он чрезвычайно интересен. Однако мы можем увлечься посторонними вещами и полностью упустить из виду смысл его слов. Сопоставляя учение Экхарта с высказываниями дзэнских мастеров, которые жили на другом конце земли и сознательно использовали очень похожие парадоксальные высказывания, мы прослеживаем близость переживаний Экхарта и этих мастеров. Чем бы ни был дзэн, как бы мы его ни определяли, нечто подобное дзэн присуще Экхарту. Однако, чтобы убедиться в этом, мы не должны определять дзэн, а потом применять это определение к Экхарту или к современным японским мастерам. Подлинный путь изучения дзэн состоит в том, чтобы проникнуть под внешнюю скорлупу и отведать глубинной сути, которая не может быть определена. Тогда человек постигает в себе реальность, о которой мы здесь говорим. Экхарт говорит: