Я и Ты - Мартин Бубер Страница 29

свойств, устремлений и торможений, но познать его как некое единое целое и утверждать ученика именно в этой его полноте и цельности. Учитель может достичь этого только в том случае, если он всякий раз встречает ученика в какой-то биполярной ситуации. Для того же, чтобы его воздействие на ученика было цельно осмысленным, он должен – не только со своей стороны, но также и со стороны предстоящего ему ученика – проживать эту ситуацию во всех ее моментах; он должен использовать такого рода реализацию, которую я называю включением. Хотя это зависит от того, пробуждает ли учитель в ученике отношение Я – Ты таким образом, что ученик начинает воспринимать учителя как именно эту определенную личность и утверждать ее, и тогда особое воспитывающее отношение не устанавливается, если воспитуемый, со своей стороны, тоже начинает практиковать включение и проживает в общей ситуации и часть, принадлежащую воспитателю. Если отношение Я – Ты этим заканчивается или приобретает совершенно иной характер, характер дружбы, то оказывается, что специфическое воспитательное отношение как таковое лишено полной взаимности.

Другой, не менее содержательный пример нормативного ограничения взаимности предлагает нам отношение между истинным психотерапевтом и его пациентом. Если психотерапевт удовлетворяется тем, что «анализирует» пациента, то есть извлекает из его микрокосма на свет божий неосознаваемые факторы и преображенные этим извлечением энергии привлекает для приложения к осознаваемой работе жизни, то, возможно, ему и удастся добиться определенного улучшения. В лучшем случае психотерапевт сможет помочь диффузной, плохо структурированной душе в какой-то мере собраться и привести себя в порядок. Но таким способом психотерапевту не удастся достичь того, что, собственно, является его целью, а именно восстановления угасающего центра личности. Это удастся лишь тому, кто широким взглядом врача сможет охватить погребенное латентное единство страдающей души, а этого можно добиться только в партнерском взаимоотношении двух личностей, а не за счет наблюдения и исследования объекта. Для того чтобы психотерапевт смог содействовать освобождению и актуализации такого единства в новом согласии личности с миром, он должен, подобно воспитателю, находиться не только на своем полюсе биполярного отношения, но также силой воображения переходить на другой полюс и испытывать на себе действие собственного лечения. Снова надо сказать, что специфическое, «исцеляющее» отношение прекращается в тот миг, когда пациенту удается осуществить включение и начать переживать происходящее на полюсе врача. Лечить, как и воспитывать, может лишь живущий в предстоянии, но на некотором отдалении.

Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, потому что здесь включение, осуществленное противоположной стороной, нарушило бы сакральную аутентичность задачи.

Всякое взаимодействие Я – Ты внутри отношения, которое определяется как целенаправленное воздействие одной части на другую, осуществляется в силу взаимности, которой не полагается быть полной.

6

В этой связи можно затронуть еще один вопрос, и это необходимо сделать, потому что он отличается несравненной важностью.

Как может – спрашиваем мы – вечное Ты в отношении быть одновременно включенным и исключенным? Как может Ты-отношение человека к Богу, которое является безусловно и неотвратимо направленным на Него, охватывать также все другие отношения Я – Ты этого человека и как бы нести их Богу?

Следует заметить, что спрашивается здесь не о Боге, но о нашем отношении к нему. Однако, чтобы быть в состоянии ответить, я должен говорить о нем. Ибо наше отношение к нему столь сверхпротивоположно, потому что он сам сверхпротивоположен по отношению к нам.

Само собой разумеется, что мы говорим только о том, что представляет собой Бог по отношению к человеку. И высказать это можно только в парадоксе, точнее – через парадоксальное употребления понятия; еще точнее – через парадоксальную связь номинального понятия с прилагательным, которое противоречит употребительному среди нас содержанию. Придание значимости этому противоречию должно уступить место пониманию того, что так и только так можно оправдать необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия претерпевает всеохватывающее, преобразующее расширение – но так у нас обстоят дела с каждым понятием, каковое мы, принуждаемые действенностью веры, извлекаем из сферы имманентности и применяем в сфере трансцендентности.

Обозначение Бога как личности необходимо для каждого, кто, подобно мне, не соотносит с «Богом» ни один принцип, хотя такие мистики, как Экхарт, временами отождествляли с Ним «бытие», и не соотносит с Ним никакую идею, хотя такие философы, как Платон, временами могли считать Его идеей; кто, скорее как я, имеет в виду под «Богом» того, кто – кем бы он ни был – вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в своих творческих, данных в откровении и освобождающих актах и делает возможным для нас вступить с Ним в непосредственное отношение. Это основание и смысл нашего бытия во все времена устанавливают взаимность в том виде, в каком она может существовать только между личностями. Разумеется, понятие личностного совершенно не способно декларировать сущность Бога, но позволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я хотел перевести все сказанное – что бы под этим ни понимать – на язык философа, на язык Спинозы, мне пришлось бы сказать, что из бесконечного множества атрибутов Бога нам, людям, известны не два, как полагал Спиноза, а три: к духовности, из которой исходит то, что мы называем духом, и к природности, которая представляет себя тем, что известно нам как природа, надо добавить в качестве третьего атрибута бытие Бога как личности. Из этого атрибута личное бытие (мое и всех людей) происходит так же, как из двух предыдущих происходят духовное бытие и природное бытие человека. И только этот третий атрибут личного позволяет нам непосредственно познать себя в своем качестве как атрибут.

Теперь, однако, заявляет о себе, взывая к общепринятому содержанию понятия личности, одно важное противоречие. Объяснение этого противоречия заключается в следующем: свойством личности является то, что ее самостоятельность, хотя и существует в ней самой, делается относительной в совместном бытии в силу множественности других самостоятельностей; само собой разумеется, что это не относится к Богу. Этому противоречию противостоит парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, то есть личности, которая не может быть относительной в сравнении с другими личностями. В непосредственном отношении к нам Бог выступает как абсолютная личность. Противоречие должно отступить под натиском высшего прозрения.

Бог включает – теперь нам позволительно это сказать – свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет необходимости отворачиваться от другого отношения Я – Ты: человек правомерно приносит все такие отношения Богу, позволяя им таким образом преобразиться «в