Умберто Эко - О литературе. Эссе Страница 29

О мире позднего Средневековья также говорилось как о “символическом мире”, где, по словам Эриугены (“О разделении природы”, 3), “нет ни одной зримой и телесной вещи, которая не означала бы нечто нетелесное и умопостигаемое”. Гуго Сен-Викторский позднее сравнит этот мир с “некой книгой, начертанной Божьим перстом”. А разве не будет наполнена символами реальность, в которой, по мнению Псевдо-Алана Лилльского, “все подобно розе”?

Послушать Хёйзингу (см. пятнадцатую главу его “Осени Средневековья”), так символический мир Средних веков мало чем отличался от мира в бодлеровских “Письмах”:

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tune autem facie ad faciem – “Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу” (1 Кор., 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно – и чаще всего так оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира[65].

Но эта мысль может принадлежать только писателю, который уже видел, как Верлен и Рембо бродят изгнанниками на границах собственной земли в поисках абсолютного, слышат тот же шум дождя в листве деревьев и испытывают необъяснимое томление в глубине сердца, увлеченные звучанием цветов. Разве это символизм позднего Средневековья, не говоря уже о раннем?

Чтобы приобщиться к наследию неоплатонизма, необходимо, подобно Дионисию Ареопагиту, понимать идею Единого как идею непостижимого и противоречивого, согласно которой “простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют”[66]. По Дионисию, “Бог – это Единое, Добро, Красота, понимаемые как Свет, Сияние, Рвение; эти идеи являются первостепенными для именования Бога: он и есть все эти понятия, но в соизмеримо и непостижимо более высокой степени”. Более того, напоминает нам Дионисий (и подчеркивают его комментаторы) для пущей очевидности, имена, которыми мы называем Бога, не могут ему соответствовать в полной мере и поэтому должны быть совершенно отличными от священного предмета изображения, невероятно несходными, почти вызывающе грубыми, исключительно таинственными. В данном случае создается впечатление, будто общие свойства символизируемого и символизирующего можно найти только ценой акробатических умозаключений и противоречивых утверждений. Если Бога называют светом, верующие не должны воображать небесные существа златовидными и световидными, поэтому “лучше сравнивать Бога с существами чудовищными вроде медведя или пантеры, иначе говоря – с чем-то абсолютно несходным”.

Сейчас такой способ выражения, который сам Дионисий называет “символическим” (во второй и пятнадцатой главах трактата “О небесной иерархии”), не имеет ничего общего с тем прозрением, тем упоением, тем мгновенным и молниеносным видением, которые каждая современная теория символизма считает характерным признаком символа. Для средневекового человека символ – это способ постижения божественного, но не через называние его имени и не через обретение истины, о которой можно говорить только в терминах мифа, а не рационального дискурса.

Это скорее преддверие рационального дискурса, и задача символа сделать очевидной – в тот самый момент, когда он становится показательно и приемлемо полезным, – собственную несостоятельность и почти гегельянскую обреченность быть выверенным в последующем рациональном дискурсе. Иными словами, средневековый мир жаждал символов, средневековый человек испытывал страх, трепет и почтение перед медведем или пантерой, перед розой и дубом; но это были языческие пережитки. Не только теология, но и бестиарии стремились расшифровать эти символы, преобразить их в метафоры или аллегории, а тем самым воспрепятствовать их текучести.

С другой стороны, то же самое случается с архетипами Юнга, которые я, прибегнув к метафоре, отнесу к более широкой категории тотемов, неизменно властвующих и вызывающих в своей таинственности. Юнг стал первым, кто разъяснил нам, что, как только эти архетипические образы овладевают воображением мистика, вовлекая его в бесконечное извлечение смыслов, сразу же появляется какой-нибудь религиозный деятель, чтобы прокомментировать сочинения этого мистика, подчинить их определенному коду, сделать из них притчу. Тотем становится символом в самом примитивном смысле этого слова. Так, например, мы называем символами отличительные знаки политических партий, за которые мы отдаем свои голоса, ставя крестик (часто анонимный) в знак одобрения. Обладая призывными функциями разных уровней (насколько можно испытывать священный трепет или умирать за какой-нибудь флаг, крест, полумесяц или за серп и молот), эти отличительные знаки тем не менее подсказывают, во что нам следует верить, а что отвергать. Святое сердце Вандеи – это не то сердце, которое ослепило святую Маргариту-Марию Алакок. Из мистического переживания оно превратилось в знамя.

Идея символа как явления, которая отсылает нас к реальности, невыразимой словами, противоречивой, непостижимой, укрепляется на Западе только с распространением герметических текстов и благодаря “сильному” влиянию неоплатонизма. Но как только энтузиазм, вызванный отблесками темных речений Трисмегиста, входит в моду, становится стилем, койне, сразу же появляется желание, тогда средневековое, а сейчас герметическое, постичь символ и дать ему более-менее общий смысл.

Забавно проследить, как эпоха барокко становится наиболее продуктивной в плане произведения, даже выдумывания заново тотемных предметов, я имею в виду гербы, девизы и эмблемы; любопытно, что о них в том веке при любом удобном случае говорили как о символах. “Синтагма символов” (Sintagma de symbolis) станет одним из самых известных комментариев к “Книге эмблем” Альциата, о “Символических формах” (Symbolicarum Quaestionum) будет говорить Акилле Бокки, о “Мире символов” (Mundus Symbolicus) – Филиппо Пичинелли, а о “Человеке описанном и символическом” (Homo figuratus et symbolicus) – Оттавио Скарлатини. Но что представляли собой эти символы, подытожит Тезауро в своей “Подзорной трубе Аристотеля”: “Символ – это метафора, обозначающая идею через изображение видимой фигуры”.

В этом торжестве символов всегда чувствуется догматическое желание комментария, иными словами – их истолкования. Почтенные тома ошеломляют нас обилием аллегорических образов, иные из которых откровенно фантастичны, самые что ни на есть изысканные трупы – настоящий праздник для психоаналитика, который едва ли станет читать не менее объемные комментарии к ним. Но если все-таки комментарий открыть, можно заметить, что постепенно он приводит нас к самой точной расшифровке каждой фигуры, дабы извлечь из нее одну-единственную мораль.

В этом смысле достойным жалости выглядит предприятие Кирхера, задумавшего раскрыть все тайны древнеегипетского письма. Он занимает привилегированную позицию, потому что находится перед чем-то напоминающим девиз или эмблему, но к которым никакой Альциат, Валериан или Ферр не подобрали бы ключ для прочтения. С того момента, как старые, известные образы связаны уже не с христианской (или языческой) традицией, а с божествами Египта, они обретают иной смысл, не тот, какой имели в нагруженных моралью бестиариях. Ссылки на Священное Писание, ныне отсутствующие, сменяются намеками на религиозную традицию более смутную, полную таинственных обещаний. Иероглифы рассматриваются как знаки, доступные лишь посвященным.

Для Кирхера символы – это выражения, отсылающие к содержанию скрытому, неизвестному, многозначному и исполненному тайны. В отличие от конъектуры, которая позволяет перейти от явного признака к его несомненной причине, “символ – это явная примета более глубокой тайны, иными словами, символ по природе своей способен привести наш дух, через некое подобие, к постижению предмета, свойства которого скрыты или спрятаны под покровом темного выражения и который сильно отличается от того, что доступно внешним чувствам… Он не образуется из слов, но выражается в приметах, письменах, фигурах”[67].