Томас Манн - Доктор Фаустус Страница 24

Итак, мое решение — после двух семестров в Гисене и Иене прильнуть к груди Alma Mater Hallensis [21] было вполне оправдано, тем более что этот университет пленял наше воображение своим тождеством с университетом в Виттенберге, ибо при вторичном открытии после наполеоновских войн они были слиты воедино. Леверкюн уже полгода числился в матрикулах Галле, когда я туда перебрался. Не буду отрицать, что пребывание Адриана в этом городе сыграло главную роль в моем решении. Водворившись в Галле, он даже просил меня к нему приехать — просьба, видимо, продиктованная чувством сиротливого одиночества, и если, в силу различных обстоятельств, все ж прошло несколько месяцев, прежде чем я последовал его зову, то внутренне я был готов в ту же минуту на него откликнуться, вернее и вовсе не нуждался в приглашении. Одного моего желания быть вблизи от него, следить за его трудами и жизнью, за успехами, которые он делает, за тем, как развиваются его дарования в вольной академической атмосфере, желания ежедневно с ним общаться, охранять его, живя бок о бок с ним, за ним наблюдать — всего этого было бы достаточно, чтобы привести меня в Галле. А тут еще присоединились и уже упомянутые мною чисто научные соображения. Само собой разумеется, что два года, проведенные мною с другом детства в Галле, течение которых прерывалось только каникулярными поездками в Кайзерсашерн или на фольварк Бюхель, могут получить на этих страницах лишь такое же слабое отражение, как и наши гимназические годы. Счастливое ли это было время? Да, поскольку то была пора вольных дерзаний, свежего и острого восприятия, пора наполнения закромов, да еще проведенная возле друга, судьба, становление и будущее которого были мне, откровенно говоря, дороже моих собственных интересов. У меня все было просто. Мне не приходилось особенно ломать себе голову над тем, что мне предстоит, — надо было лишь усердным трудом создавать основу для заранее предрешенного. Будущее Адриана было значительное, в известном смысле загадочное, а забота о собственном преуспеянии оставляла мне достаточно времени и душевных сил для размышлений над его судьбой. И если я колеблюсь обозначить эти годы всегда сомнительным эпитетом «счастливые», то лишь потому, что благодаря совместной жизни я оказался куда сильнее втянутым в сферу его занятий, чем он в сферу моих, да еще потому, что воздух богословия всегда претил мне и душил меня. В Галле, где духовная атмосфера уже в течение столетий насыщена религиозными контроверзами, то есть церковными спорами и сварами, спокон веков мешавшими гуманистическому просвещению, я чувствовал себя вроде как один из моих далеких научных предков Крот Рубиан, который в 1530 году был каноником в Галле и которого Лютер именовал не иначе, как «эпикуреец Крот» или же «доктор Крот, блюдолиз при кардинале Майнцском». Кстати сказать, он выражался и так: «Чертова свинья, римский папа», — да и вообще был столь же несносным грубияном, сколь и великим человеком. Я искони сочувствовал умам, подобным Кроту, ибо им реформация представлялась вторжением личного произвола в объективные уложения и узаконения церкви. При всем том Крот был проникнут просвещенным миролюбием, склонен к разумным уступкам, например к признанию права на причастие в обоих видах, что поставило его в весьма тяжелое положение, ибо его неумеренно строгий господин, архиепископ Альбрехт, учинил жестокую расправу за такое нарушение обряда причастия, случившееся в Галле.

Такова участь терпимости и просвещенного миролюбия меж двух огней фанатизма. Именно Галле стал с 1541 года резиденцией первого лютеранского суперинтендента Юстуса Ионаса; он был одним из тех, кто — к великому огорчению Эразма Роттердамского — перебежал из лагеря гуманистов в лагерь реформации, подобно Меланхтону и Гуттену. Но еще больше ранила Роттердамского мудреца ненависть, которую Лютер и его присные питали к классическому образованию; сам Лютер, отнюдь не обремененный избытком такового, тем более усматривал в нем источник духовной крамолы. Тому, что произошло тогда в лоне римской церкви, — восстанию личного произвола против объективных церковных устоев, — суждено было через сто с лишком лет повториться в недрах самого протестантизма в виде восстания проповедников благочестивых чувств и сокровенных духовных радостей против окаменелой ортодоксии, из рук которой в то время даже нищий не принял бы куска хлеба, иными словами в виде пиетизма, в пору основания университета в Галле заполонившего весь богословский факультет. Пиетизм, чьей твердыней долго был город Галле, в свою очередь, как некогда лютеранство, способствовал обновлению церкви, реформистскому оживлению уже отмиравшей, всем наскучившей религии. И я невольно задаюсь вопросом: можно ли, с позиций культуры, приветствовать такое постоянно повторяющееся в истории оживление того, что сходит в могилу, и не следует ли рассматривать реформаторов как глашатаев отсталости и посланцев несчастья? Ведь нет никакого сомнения, что человечество было бы избавлено от нескончаемого кровопролития и страшного самоистребления, если бы Мартин Лютер не возродил церкви.

Мне не хотелось бы, чтобы после всего сказанного меня сочли человеком, вовсе чуждым религиозности. Это было бы неверно, я скорей держусь мнения Шлейермахера, тоже галльского богослова, который определил религию как «интерес и вкус к бесконечности», как заложенную в человеке склонность. Отсюда следует, что наука понимает религию не как философский догмат, а как психологический факт. Это напоминает мне о наиболее милом моему сердцу онтологическом доказательстве существования Бога, которое из субъективной идеи верховного существа выводит его объективное существование. Что этот вывод несостоятелен с точки зрения разума, в энергических выражениях доказал Кант. Но наука не может отрешиться от разума, и превращать в науку интерес к бесконечному и к вечным загадкам, на мой взгляд, значит насильственно и заведомо неудачно соединять две в корне различные сферы. Религиозное чувство, отнюдь не чуждое моему сердцу, вряд ли имеет что-либо общее с позитивной и обрядовой религией. Не лучше ли было бы «факт» человеческого интереса к бесконечному целиком отдать в распоряжение благочестия, изящных искусств, свободного созерцания и, наконец, точного исследования, то есть космологии, астрономии, теоретической физики — наукам, которые будут преданно служить тайне творения, а не делать из нее обособленную духовную науку с бесконечно развитой сетью догматов, сторонники которых способны на кровавую вражду из-за какой-нибудь грамматической связки. Правда, пиетизм с присущей ему восторженностью стремился резко разграничить благочестие и науку, утверждая, что никакой прогресс, никакие изменения в научной сфере не могут оказать влияния на веру. Но это был самообман, ибо богословие всегда, вольно и невольно, поддавалось воздействию научных течений эпохи, всегда стремилось быть порождением своего времени, хотя время все больше и больше препятствовало этому, все настойчивее оттесняло его в тупик анахронизма. Существует ли еще научная дисциплина, при одном упоминании о которой мы чувствуем себя перенесенными в шестнадцатое, даже в двенадцатое столетие? Здесь не помогают никакое приспособленчество, никакие уступки научной критике. Ибо они не что иное, как половинчатый гибрид науки и веры в откровение божие, а следовательно, шаг к самоупразднению. Ортодоксия совершила ошибку, когда допустила разум в религиозные сферы, стремясь разумно обосновать догматы церкви. Под напором просвещения богословию не осталось ничего другого, как защищаться против резонных обвинений в кричащих противоречиях; чтобы избежать таковые, оно вобрало в себя столько от духа, враждебного откровению, что это уже граничило с отречением от веры. То была пора «разумного богопочитания» и того поколения богословов, от имени которого Вольф говорил в Галле: «Все должно проверяться разумом, точно камнем мудрости», — поколения, которое объявило устарелым в библии все то, что не служило «нравственному исправлению» и недвусмысленно дало понять, что историю церкви и ее учения считает комедией ошибок. Поскольку они зашли, пожалуй, уж слишком далеко, возникло посредствующее богословие, пытавшееся удержаться на консервативной и серединной позиции между ортодоксией и либерализмом, приходившим все в большее запустение под натиском разумных доводов. С тех пор существование «науки о религии» определялось тем, что одни догмы бережно охранялись, другие же приносились в жертву. Эта наука, в консервативной своей разновидности, продолжала держаться учения «о божественном откровении» и традиционной экзегезы, стараясь спасти из элементов библейской религии все, что еще поддавалось спасению, хотя, с другой стороны, была достаточно либеральна, чтобы держаться историко-критического метода светской исторической науки и уступить научной критике свои важнейшие положения — веру в чудеса, значительную часть учения о Христе, его воскресении во плоти и так далее. Но что же это за наука, которая состоит в сомнительных, принудительных отношениях с разумом и которой постоянно грозит опасность развалиться из-за компромиссов, с ним заключаемых? Я лично считаю, что «либеральное богословие» это все равно что «деревянное железо», то есть contradictio in adjecto [22]. He отвергая культуры, приспосабливаясь к идеалам буржуазного общества, такого, как оно есть, «либеральное богословие» низводит религию до идеи гуманности и разжижает присущие духу религии экстатичность и парадоксальность в водянистый прогрессивный этицизм. Но религиозное не дает всходов на почве чистой этики, и, таким образом, научная мысль и мысль собственно богословская снова расходятся в разные стороны. Научное превосходство либерального богословия теперь считается несомненным, но чисто богословская его позиция слабовата, так как его морализму и гуманизму недостает понимания демонического характера человеческой жизни. Оно хоть и просвещенное, но поверхностное, и консервативная традиция, собственно говоря, значительно лучше уясняет себе трагизм человеческой природы, а посему ее связь с культурой глубже, значительнее сравнительно с прогрессивно-буржуазной идеологией.