О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр Страница 13

Далее, несмотря на двусмысленность употребленного в теме слова «conscientia» (сознание, совесть. – лат.), я остерегусь отнести к самосознанию моральные побуждения человека, известные под именем совести, а также практического разума с его, по учению Канта, категорическими императивами; с одной стороны, побуждения эти образуются лишь в результате опыта и рефлексии, т. е. в результате сознания других вещей, с другой – еще не проведено резкой и бесспорной границы между тем, что в них является исконной и подлинной принадлежностью человеческой природы, и тем, что добавляется нравственным и религиозным воспитанием. К тому же намерение Королевской академии не может, конечно, заключаться в том, чтобы, причислив совесть к самосознанию, перенести вопрос на почву морали и тем дать повод для повторения кантовского нравственного доказательства, вернее постулата свободы из a priori сознаваемого морального закона, с помощью умозаключения: «Ты можешь, так как ты должен».

Из сказанного ясно, что во всем вообще нашем сознании гораздо значительнейшая часть принадлежит не самосознанию, а сознанию других вещей, или познавательной способности. Эта последняя всеми своими силами направлена вовне и служит ареною (с более же глубокой точки зрения – необходимым условием) для реального внешнего мира, по отношению к которому она прежде всего действует как наглядно представляющая, а затем, как бы перемалывая добытые этим путем данные, перерабатывает их в понятия: бесконечные, с помощью слов осуществляемые комбинации понятий и составляют мышление. Таким образом, самосознанием будет то только, что останется за вычетом этой далеко значительнейшей части всего нашего сознания. Уже отсюда видно, что область его не может быть велика, так что если действительно в ней должны лежать искомые данные для доказательства свободы воли, то мы вправе надеяться, что они не ускользнут от нашего внимания. В качестве органа самосознания указывали также на внутреннее чувство (оно встречается уже у Цицерона в виде «tactus interior» (внутреннего чувства. – лат.): «Академические вопросы», 4, 7; яснее – у Августина: «О свободном произволении», 2, 3; затем у Декарта: «Начала философии», 4, 190; а в совершенно законченной форме – у Локка), которое, однако, надо понимать более в фигуральном, нежели в прямом смысле, ибо самосознание имеет непосредственный характер. Как бы то ни было, ближайшим нашим вопросом будет: что же содержится в самосознании? Или: в какой форме человек непосредственно сознает свое собственное «я»? Ответ: непременно как нечто волящее. Всякий при наблюдении собственного самосознания скоро заметит, что предметом последнего во всех случаях бывает собственное хотение. Но под этим, конечно, надо понимать не одни только окончательные, тотчас же в дело переходящие волевые акты и формальные решения вместе с вытекающими из них поступками; кто только способен улавливать сущность, несмотря на различные видоизменения степени и рода, тот не замедлит отнести к проявлениям воли также всякое вожделение, стремление, желание, потребность, тоску, надежду, любовь, радость, ликование и т. п., равно как нежелание или неохоту, всякое отвращение, уклонение, боязнь, гнев, ненависть, печаль, страдание – словом, все аффекты и страсти. Ибо все эти аффекты и страсти суть лишь более или менее слабые либо сильные, то энергичные и бурные, то тихие движения встретившей преграду либо получившей простор, удовлетворенной либо не удовлетворенной собственной воли, и все они многоразличными путями имеют отношение к достижению или неполучению желаемого и к претерпению либо отклонению того, что ненавистно; но, таким образом, это несомненные состояния той же воли, которая действует в решениях и поступках. (Замечательно, что такое понимание дела вполне обнаруживается уже у отца церкви Августина, тогда как оно отсутствует у столь многих новейших авторов с их пресловутой «способностью чувствования». А именно: в «О граде Божием», кн. XIV, гл. 6, Августин говорит об «affectionibus animi» («аффектах души»), которые он в предыдущей книге распределил по четырем категориям: «cupiditas», «timor», «laetitia», «tnstitia» (вожделение, страх, радость, печаль), – и замечает: «Voluntas est quippe in omnibus, imo omnes nihil aliud, quam voluntates sunt: nam quid est cupiditas et laetitia, nisi voluntas in eorum consensionem, quae volumus? et quid est metus atque tnstitia nisi voluntas in dissensionem ab his, quae nolumus?» («Именно в них во всех пребывает воля, более того, все они суть не что иное, как побуждения воли: ибо чем могут быть вожделение и радость, как не волей одобрять то, чего мы хотим? И чем могут быть страх и печаль, как не волей не одобрять того, чего мы не хотим?» – лат.). Сюда именно относится даже и то, что называют чувством удовольствия или неудовольствия; правда, состояния эти имеются в большом разнообразии степеней и видов, но их все-таки всегда можно свести к состояниям вожделения либо отвращения, т. е. к самой воле, сознающей самое себя как удовлетворенную или неудовлетворенную, встретившую себе препятствие или освободившуюся. Это относится даже и к телесным, приятным или болезненным, и всем другим перечисленным ощущениям, лежащим между этими двумя категориями, ибо сущность всех этих состояний заключается в том, что они непосредственно вступают в сознание как нечто сообразное с волей либо ей противное. Да и собственное свое тело, строго говоря, мы сознаем непосредственно лишь как вовне действующий орган воли и носитель восприимчивости к приятным и болезненным ощущениям, которые, однако, сами, согласно только что сказанному, вводятся к совершенно непосредственным состояниям воли, ей соответственным либо противным. Впрочем, относить ли сюда эти простые чувства, удовольствия и неудовольствия, или нет, во всяком случае мы находим, что все эти движения воли, вся эта смена хотения и нехотения, которая в своих непрестанных приливах и отливах составляет единственный объект самосознания или, если угодно, внутреннего чувства, – это все находится в непременной и всеми признаваемой связи с тем, что воспринято и познано во внешнем мире. А это последнее, как сказано, не лежит уже в области непосредственного самосознания, на границе которого, стало быть, где оно сталкивается с областью сознания других вещей, мы оказываемся всякий раз, коль скоро приходим в соприкосновение с внешним миром. Но воспринятые во внешнем мире объекты являются материалом и поводом для всех названных движений и актов воли. И это нельзя толковать как petitio principii (предвосхищение основания доказательства. – лат.), ибо никто не может оспаривать, что unremhe наше всегда имеет своим предметом внешние вещи, на которые оно направлено, около которых оно вращается и которые, по крайней мере, дают ему толчок в качестве мотивов, – в противном случае пришлось бы признавать только вполне от внешнего мира замкнутую и