Карен Свасьян - Очерк философии в самоизложении Страница 2

Если позволительна аналогия с оркестром, то читатель не ошибся бы, приняв сказанное за камертон, по которому ему следовало бы настраивать себя при чтении книги. По крайней мере, он мог бы тогда – всё равно, соглашаясь с прочитанным или отвергая его, – знать, с чем именно он соглашается и что́ отвергает.

Базель, 11 сентября 2014

Грекопадение

«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.» Это поздняя, карикатурная версия оракула, рассчитанная на распоясавшихся студентов и подростков. В подлиннике речь идёт не об объяснении мира, а о познании себя. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы понять самих себя.

Непонимание – в удвоении сущностей: мира и человека. Если мир – это одно, а человек – другое, то познание мира человеком предполагает некое тщетно ищущееся tertium comparationis между сущим в себе и нацеленными на него понятиями. То, что сущее толкуется по-разному, не значит ровным счётом ничего на фоне его изначально декларированной противоположности познанию. Философ может понимать сущее как идею или как вещество, становясь соответственно идеалистом или материалистом и не видя, что это всего лишь два перевёртыша одного и того же недоразумения, потому что, деля мир на мысль (Я) и мыслимое (не-Я) или – в других эмблемах – на идею и материю, душу и тело, дух и природу, он забывает делящего себя и вспоминает о себе уже разделённом: как об одном из полюсов противостояния. Он просто упускает из виду, что, начиная с деления на мысль (себя) и мир (не-себя), он начинает с проспанного начала и уже осознанного второго шага, который он и полагает первым, первополагающим, обрекая тем самым все свои последующие онтологии и гносеологии на бессильное биение мысли о череп. Кант, кладя в основу критики разума аффицирующую «вещь в себе» и реагирующий на вызванные ею ощущения субъективный механизм познания, лишь обобщил двухтысячелетние усилия философии по вытаскиванию себя за собственный парик из апоретической трясины, в которую она загнала себя сама. «Вещь в себе» – это мир сам по себе, неважно: в платоновской ли оптике идеального или энгельсовско-ленинской материального. Увидел же автор «Материализма и эмпириокритицизма» – книги, которая, что бы о ней ни говорили, остаётся, наряду со сталинским очерком о диалектическом и историческом материализме, наиболее ясным и недвусмысленным компендием марксистской философии – в кантовской «вещи в себе» материализм. Соль случая в том, что какой-нибудь платоник с равным успехом и полным на то правом увидел бы в ней идеализм, а какой-нибудь богослов – теизм. Увидел же в ней и сам «изумительный Кант», как его называет Шопенгауэр,[2] то и другое: как трансцендентное (в трансцендентальной эстетике), так и трансцендентальное, Grenzbegriff (в трансцендентальной аналитике). Понятно, что решающим оказывается здесь не материя и не идея, а то, что препостулируемый оборотень объявляется существующим вне и независимо от сознания, после чего он может быть чем угодно: материей, идеей, частицей, волной, той и другой вместе,[3] Богом и чёрт (кто же ещё?) знает чем ещё. Кант, мучимый нечистой логической совестью, решил воздержаться от экспликаций и ограничиться просто констатированием некоего неизвестного ens, извне воздействующего на сознание и причиняющего ощущения и восприятия. На непозволительность этого допущения указал уже Якоби[4] в парадоксе, убийственном для всей «Критики чистого разума»: без «вещи в себе» невозможно войти в систему Канта, с ней невозможно там оставаться. Чтобы обеспечить вход, она должна действовать на сознание извне как причина чувственных восприятий, что и загоняет мысль в абсурд, если вспомнить, что пространство и причина суть априорные формы: чувственности и рассудка. Поздним (особенно марбургским) неокантианцам стоило немалых усилий очистить чистый разум от этой, по выражению Эрнста Маха,[5] «плесени», забытой Кантом при «метафизической уборке». Они просто нашли иной вход в систему, позаимствовав его у Гегеля, где мысль начинается с самой себя – без всяких аффекций извне. Коррекция была гениальной, но никак не решала проблемы. Чтобы решить проблему, нужно было привести Канта не просто к Гегелю, но и – от Гегеля – к Гёте, а последнего от стихийного и спонтанного мировоззрения к собственной теории познания, которой у него не было и о которой он даже не догадывался. В этом и заключалась трагедия немецкого идеализма. Чем они – Фихте, Шеллинг и Гегель – желали быть, так это философами гётевского мировоззрения (или метафизиками гётевской физики). Путь к мировоззрению Гёте вёл единственно через потенцирование этой новой неслыханной физики – в её героическом противостоянии английской физике Ньютона – до абсолютно новой и небывалой теории познания. Вместо этого они дружно сводили её к платонизму (неоплатонизму), не оставляя ей иного шанса, кроме как стать посмешищем в глазах физиков. Достаточно уже прочитать начальные параграфы второй части гегелевской «Энциклопедии», чтобы понять, о чём речь. Я процитирую отрывочно один пассаж:[6] «Природа есть отчуждённый от себя дух, который в ней лишь резвится, вакхический Бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе прячется единство понятия. Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа в себе самой есть этот процесс становления к духу, снятия своего инобытия, – и как на каждой ступени самой же природы наличествует идея; отчуждённая от идеи природа есть лишь труп рассудка. Но природа есть лишь в себе идея, вот почему Шеллинг называл её окаменевшей, а другие даже замерзшей интеллигенцией: Бог, однако, не остаётся окаменевшим и умершим, напротив, камни вопиют и возносятся к духу. Бог есть субъективность, деятельность, бесконечная актуальность, в которой иное существует лишь одно мгновение, в себе же самом остаётся в единстве идеи, потому что само оно есть эта тотальность идеи. Если природа есть идея в форме инобытия, то идея, сообразно своему понятию, не находится в ней в том виде, в каком она существует в себе и для себя, хотя природа и есть один из способов самоманифестации идеи и непременно должна проявляться в последней.» Можно, конечно, отыграться, указав на то, что физика (тогда и сейчас) просто не доросла до глубокомыслия этой логической вакханалии. Но можно же и возразить, что дело вовсе не в глубокомыслии, а в сроке давности, и что почтенный, похоже, забыл, «какое, милые, у нас тысячелетье на дворе». Удивительно наблюдать, сколь последовательно западная философия, оступившись в самом своём начале, идёт к концу, чтобы уже под самый конец повторить в онтогенезе отдельных репрезентативных сознаний филогенез своего становления как историю гениальных и необыкновенно плодотворных заблуждений. Пионер и протагонист заблуждения – divus Plato, заведший философскую мысль с первого же шага в тупик двоемирия. Платону угодно было спроецировать собственные мысли, собственный внутренний мир в выдуманное им же потустороннее и обозначить его как мир идей. Занебесному миру идей он противопоставил земной мир вещей, привив философии вирус, который не только заразил её на тысячелетия вперёд, но не был ею даже замечен. Первой жертвой болезни пало христианство, «платонизм для народа»,[7] в котором языческие идеи (с лёгкой руки Августина) оказались мыслями христианского Бога. Эта метаморфоза определила будущее христианства, сведённого полностью к молитве, проповеди и риторике, потому что христианскому Богу его богословские опекуны назначили изживать себя исключительно в чувствах и эмоциях. В мыслях этот Бог вынужден был оставаться всё ещё язычником: сперва платоником, а после – с подачи арабов – и аристотеликом. Нужно лишь попытаться представить себе купаж под вывеской «христианская философия»: сплав греко-иудео-арабских представлений под густым непроницаемым макияжем христианских фраз. Бог-платоник, словно заколдованный теорией двоемирия, сновидел себя в небесных и занебесных топиках, узнавая себя во всём хорошем, прекрасном, добром в себе и приписывая все свои промахи и безобразия какому-то именуемому дьяволом козлу отпущения. Что эта простецкая теология разбивалась вдребезги уже о сколько-нибудь смышлёное любопытство, понятно, как понятно и то, что единственным средством теологов защитить своё творение от любопытствующих было объявить его пути неисповедимыми. Sola fde. Учение о двойной истине, извлечённое схоластическими докторами из брюха аверроистского троянского коня, пришлось как нельзя кстати. Можно было, конечно, в тяжбе знание-вера отдать предпочтение вере, но не так уж просто было отделаться от постоянных докучаний знания, тем более настраивающегося на скепсис и недоверие, чем решительнее ему указывали на дверь. Начиная с Тертуллиана, знание стоит под знаком не императивной, а оптативной модальности: оно не запрещено, а нежелательно, что, конечно, для более опытных диссидентов христианства было хуже запрета. Решающим оставалось настроение, выраженное св. Петром Дамиани в словах: «К чему наука христианам? Разве зажигают фонарь, чтобы видеть солнце?»[8] Он мог бы добавить: Разве не дьявол совратил нас вкусить с древа познания, обещав, что мы будем как Бог? Всё так, и ясно как таблица умножения. Но если не держать теологию в рамках арифметики, а расширять её до высшей математики, то можно при случае догадаться, что совращающий к науке дьявол и есть сам Бог, на такой лад и с таким риском для себя реализующий трагедию своего Творения, чтобы предохранить его от участи стать детским садом. Учение о двойной истине, эта первомодель позднего «принципа дополнительности», создало иллюзию шаткого порядка, разделив веру и знание – in gloriam Platonis – на два департамента, в ведении одного из которых оказывались «тьмы низких истин», а другого «нас возвышающий обман», причём оба раза, как выяснилось, не раз и навсегда, а вполне реверсируемым образом: истин в обман, и обмана в истины. С какого-то более позднего времени стало всё труднее скрывать, что теизм, идеализм, спиритуализм с лёгкостью конвертируются в атеизм и материализм, и наоборот. В классическом марксистском определении материи как объективной реальности, независимой от человеческого сознания и данной человеку в его внешних ощущениях, нужно было лишь заменить материю Богом, чтобы во мгновение ока перенестись из ленинского «Материализма и эмпириокритицизма» в «Сентенции» Петра Ломбардского. Дуализм, положенный во главу угла, вырождается в мировоззренческих перевёртышей и морочит философское сознание беспроким параллелизмом «линии Демокрита» и «линии Платона». Только слепой на проблемы ум не увидит, что вульгарный материализм Ламетри, Гольбаха или Молешотта уходит корнями в вульгарный теизм и спиритуализм Средневековья, и что в понятийном аппарате физики уже при некотором непредвзятом внимании можно разоблачить переименованные образцы из теологического инструментария.