Рассуждения о Библейской онтологии, о тайне контингентности, о моем рабстве и моей свободе и об эсхатологии, не вошедшие в «Видение невидения» - Яков Семенович Друскин Страница 12

Христос, чтобы они увидели. А думающие, выполняющие бесконечное задание, и думающие, что выполняют его, — это те видящие, которые стали слепы, когда пришел Христос. Я снова вернулся к изречению Ин. 9, 39. Чтобы понять его, я и построил схему. Но, завершив теоретическое построение схемы, я пришел к тому же самому теоретическому недоумению, для разрешения которого и строил схему. Это недоумение теоретическое: как мне думать о бесконечном задании, выполнять его и не думать, что я сам выполняю его? Экзистенциальный ответ дает Евангелие. Чтобы повторить его, надо, как я уже сказал, переписать все Евангелие от начала до конца.

_______

Изречение Христа о детях, как и многие другие Его изречения, часто смягчают; тогда и вся Благая весть сводится к иудейству или язычеству, а то и к фарисейству и сентиментальной чувствительности. Изречение о детях эсхатологично, как и все слова Христа: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Не к непосредственности и наивности детей призывает Он, иначе бы Он не сказал: будьте просты, как голуби, и мудры, как змии. Христос говорит здесь об обращении: о полном, радикальном преобразовании строя души, о новом начале, о рождении свыше (Ин. 3, 3). Это преобразование не только теоретическое и не только нравственное, но экзистенциальное, то есть теоретически-практическое, поэтому онтологическое. Тогда о нем можно говорить и с теоретической точки зрения. Новое, радикальное начало с чисто теоретической точки зрения — трансцендентальная редукция и epoche[15] Гуссерля, во всяком случае такой она должна была быть по замыслу Гуссерля. Он сам сказал, что трансцендентальная редукция подобна религиозному обращению. Почему подобна? Всякая в действительности осуществленная трансцендентальная редукция не подобна, а есть религиозное обращение. Но в некоторых случаях меня может интересовать как бы другая сторона, другой взгляд или направление взгляда в религиозном обращении, без которого нет и редукции; непосредственно меня может интересовать не религиозный момент обращения, а какой-либо другой: философский, художественный, даже специально-научный. Но в основе все равно лежит религиозное обращение, без которого все тщетно: дело рук человеческих и быстро проходит. Неудача Гуссерля, мне кажется, от недостатка великого дерзновения — религиозной смелости. Не случайно он воспользовался арианским термином — подобие: это арианское подобосущие вместо Евангельского единосущия. Подобие, подобосущие — это правдоподобие. Но жизнь именно неправдоподобна, правдоподобна автоматизированная жизнь, автоматизм мысли, чувства и повседневности — das Bestehende[16]. Правдоподобны невидение и ложь. Видение, истина, для моего самоуверенного ума, для моей самолюбивой воли, для моей сентиментально-чувствительной души всегда будут неправдоподобны: абсурд и парадокс, безумное Божие. Поэтому же из-за отсутствия «великого дерзновения во Христе» Гуссерль дает отрицательный ответ на главный вопрос: могу ли я видеть свое видение? Невозможность видеть свое видение он соединял с анонимностью существования. Апостол Павел сказал афинянам: «судя по всему, вы очень благочестивы: я видел у вас храмы неведомому Богу. Я пришел к вам открыть имя неведомого Бога». В анонимности существования Гуссерль почувствовал неведомого Бога, но у него не хватило смелости узнать Его имя: он пытался узнать Его имя разумом и в разумном, а не в безумном Божием утвердить автономность разума и философии. Он не видел эсхатологичности обращения и видения, о котором говорит и изречение Ин. 9, 39.

Обращение эсхатологично: новое, полное, радикальное начало, начало из ничто, подобное творению мира, начало, в котором заключена и цель его — конец: causa finalis[17], тогда абсолютная, немотивированная свобода. Поэтому начало — единственное, однократное; и в то же время фактически многократное: каждый день, каждый час, если это не обращение, то автоматизм мысли, чувства, повседневности. О противоречивой для моего ума однократности обращения в его фактической многократности я уже говорил. Вторая противоречивость обращения, о которой говорит изречение Ин. 9, 39: обращение — радикальное начало; но как только я совершил его, оно сразу же стало продолжением, то есть автоматизмом. Христос для того и пришел, чтобы открыть детерминированность и греховность всякой человеческой прочности и устойчивости, даже в самом видении. Тогда и само видение или утешение как одно только непрерывное видение и утешение стало величайшим соблазном. И как только я почувствую и скажу себе: да, я достиг некоторого равновесия, стою прочно — я уже пал. Реальная экзистенциальная противоречивость этого равновесия в том, что, даже имея его, я не могу осознать как то, что имею, как сущее: осознав — уже не имею. Противоречивость его реализуется в вопросах, которые я задаю себе и уже не могу не задавать:

1. Могу ли я сказать себе: больше никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда больше не буду чувствовать устойчивость как свою собственную устойчивость? Нет, как только я сказал это, в самом слове никогда я уже высказал свою самоуверенность: веру в свою устойчивость и праведность. Само это высказывание, сам вопрос и есть моя собственная устойчивость, то есть фарисейство.

2. Я не могу сказать себе, что никогда не скажу себе: я стою прочно, само это высказывание — фарисейство. Но не могу ли я достичь такого состояния, что никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда не почувствую своей собственной прочности? Но чем этот вопрос по существу отличается от первого? Он высказан может быть в еще более категорической форме: в первом вопросе я говорю только о своем возможном высказывании, во втором — о достижении некоторого совершенства. Тогда исправлю вопрос:

3. Могу ли я вообще никогда не сказать себе, что стою прочно, никогда или когда-либо никогда не почувствовать своей собственной прочности? В этой формулировке, может, яснее всего видна онтологическая противоречивость вопроса. Сам вопрос отрицает себя: уже предполагает возможность моей собственной праведности и устойчивости. Уже слово могу превращает актуальность в потенциальность, утверждает меня в возможности, то есть в потенциальности. Когда я могу (принять/не-принять) Божью волю, я уже не принимаю и не могу принять ее: потому что могу и есть мое своеволие и соблазн. И второй соблазн: никогда: это категория, отрицающая время, но во времени же, поэтому категория временности — тогда уже устойчивость и автоматизм временного.

«Я могу» и никогда, то есть временность, и есть потенциальность. Но актуальность, то есть видение, принятие Божьей воли — разрыв потенциальности качественным скачком, разрыв времени мгновением.

На вопрос: могу ли я никогда... что бы ни последовало за этим никогда, ответ дан самим вопросом: не могу никогда.

Не могу никогда — моя абсолютная слабость. Но эта слабость — моя сила: когда я не могу, ничего