Систематическое богословие - Луи Беркхоф Страница 14

Все эти подходы берут начало в человеческом опыте, а не в Божьем Слове. Они намеренно пренебрегают Божьим откровением в Писании и превозносят идею открытия Бога человеком. Те, кто полагается на такие рассуждения, преувеличивают свои способности понять Бога и индуктивно определить природу Бога общепринятыми «научными методами». В то же время они закрывают глаза на особое откровение — единственный путь, которым можно истинно познать Бога, и забывают, что лишь Святой Дух может исследовать и открывать нам глубины Божьи. Их метод низводит Бога до уровня человека, делает упор на Его имманентности в ущерб Его трансцендентности и представляет Его частью мира. Такая философия ведет к Богу, созданному по образу и подобию человека. Джеймс осуждает всякий религиозный интеллектуализм и утверждает, что философия в форме схоластического богословия не может не только установить качества Бога, но даже доказать Его существование. Ссылаясь на книгу Иова, он говорит: «Логические умозаключения — слишком поверхностный путь к пониманию божества». Свою мысль он завершает такими словами: «Если положить руку на сердце, следует заключить, что попытка рационально обосновать истинность словесного описания непосредственных религиозных переживаний обречена на полный провал»21. Он более уверен в прагматическом методе, стремящемся найти Бога, отвечающего на практические нужды человека. По его мнению, достаточно поверить в то, что «за каждым человеком стоит высшая сила, неотделимая от самого человека и дружелюбная ему и его идеалам. Факты требуют лишь признать, что эта сила отличается от нашего сознательного «я» и что она больше него. Сгодится что угодно большее, лишь бы оно было достаточно больше нас, чтобы мы могли довериться ему, делая следующий шаг. Этому больше не нужно быть бесконечным и единственным. В принципе это может быть просто большее и более богоподобное «я», бледной тенью которого является нынешнее «я», а вселенная может в принципе быть множеством таких «я», разной глубины и развитости, не представляющих собой совершенно никакого единства»22. Таким образом, мы приходим к идее конечного Бога23.

Единственно верный способ обрести знания о божественных качествах — изучить откровение Бога в Писании. Мы на самом деле можем, изучая окружающую нас природу, приобрести некоторые знания о величии и силе, мудрости и благости Бога, но для того, чтобы адекватно воспринять даже эти качества, нужно обязательно обратиться к Божьему Слову. В богословии откровения мы стремимся из Слова Божьего познать, каковы качества Божьего бытия. Не человек извлекает знания из Бога, как в случае с другими объектами изучения, а Бог сообщает человеку знания о себе, причем эти знания человек может лишь признать и принять. Для принятия и понимания явленного знания предельно важен тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, а значит, способен найти в своей жизни полезные аналогии. В отличие от априорного метода, при помощи которого схоласты из абстрактной идеи совершенного Существа выводят Его качества, данный метод можно назвать апостериорным, поскольку он отталкивается не от идеи совершенного Существа, а находит отправную точку в полноте божественного откровения, в свете которого стремится познать Божье бытие.

В. Варианты классификации качеств Бога

Вопрос классификации божественных качеств уже долгое время привлекает к себе внимание богословов. Было предложено немало вариантов, большинство из них разделяет качества на две категории. Эти две категории по-разному называются и представляют различные точки зрения в разных классификациях, но по сути они одинаковы. Представляем наиболее значимые из них:

1. Естественные и нравственные качества. К первой категории относятся самосуществование, простота, бесконечность и т. д., они выражают сущность Бога и отличаются от Его воли. Вторая категория качеств включает в себя истину, благость, милость, справедливость, святость и т. д., что характеризует Бога как моральное Существо. В ответ на такую классификацию можно возразить, что так называемые нравственные качества настолько же естественны для Бога, как и те, что принадлежат первой категории. Дабни предпочитает именно такую классификацию, в то же время признавая, что в свете выдвинутых возражений подобранные термины вряд ли можно назвать удачными. В этой связи он классифицировал бы качества на нравственные и ненравственные.

2. Абсолютные и относительные качества. Первая категория описывает сущность Бога в самом себе, а вторая —качества, характеризующие сущность Бога в отношении к Его творению. Первая категория, таким образом, говорит о самосуществовании, необъятности, вечности; вторая — о вездесущности и всеведении. Такое разделение производится на основании предпосылки, что мы можем иметь определенное знание о Боге как Он есть, вне всякой связи с отношениями, в которых Он находится со Своим творением. Но это не так, поэтому, строго говоря, все совершенства Божьи относительны, поскольку говорят о том, каков Он в отношении к миру. Очевидно, что Стронг не признает этого возражения и отдает предпочтение подобному разделению.

3. Имманентные, или непереходные, и эманентные (видимо, от англ. глагола emanate и, таким образом, ‘выходящие за пределы Бога’. — Примеч. ред.), или переходные, качества. Огастус Стронг объединяет такую классификацию с предыдущей, говоря об абсолютных, или имманентных, и относительных, или переходных, качествах. К первой категории относятся качества, не выходящие за пределы божественной сущности и не действующие вне ее, они остаются имманентными, например необъятность, простота, вечность и т. д. Вторую категорию составляют качества, выходящие вовне и производящие действия вне Бога, например всемогущество, человеколюбие, справедливость и т. д. В то же время, если некоторые из божественных качеств полностью имманентны, то их никоим образом невозможно познать. Генри Бойнтон Смит замечает, что каждое качество Бога должно быть и имманентным, и переходным.

4. Самая распространенная классификация разделяет качества Бога на непередаваемые и передаваемые. Непередаваемыми называют качества, которые не имеют аналогии в творении, например безначальность, простота, необъятность и т. д. Передаваемые качества в определенной степени свойственны человеческому духу: сила, благость, милость, праведность и т. д. Такое разграничение не было принято лютеранами, но всегда было достаточно популярно в реформатских кругах, например, у профессоров Лейденского университета24, а также у Мастрихта и Турретина. Однако с самого начала эту разницу невозможно было нащупать, не дав дальнейшего уточнения, поскольку в определенном смысле все качества можно было бы назвать передаваемыми. С одной стороны, ни одно божественное совершенство не передаваемо в той полной мере, в какой оно существует в Боге, с другой стороны, в человеке можно заметить черты всех так называемых непередаваемых качеств Бога. Среди реформатских богословов последних лет заметна тенденция отвергнуть данную и принять иную классификацию. Дик, Шедд и Вос сохраняют приверженность прежней классификации. Кайпер, хотя и высказывает свою неудовлетворенность ею, практически воспроизводит ее в своей классификации как virtutes per antithesin и virtutes per synthesin (то есть качества, которые отличают Бога от нас, и качества, которые уподобляют нас Богу. — Примеч. пер.); Бавинк же в первом издании своей «Догматики» следует другому порядку, а во втором издании возвращается к этой классификации. Наконец, Чарльз Ходж и Александр Ходж, Г. Б. Смит и Дж. Х. Торнуэлл придерживаются разграничения качеств, предложенного Вестминстерским катехизисом. Однако разделение качеств на две основные категории, как видно из рассматриваемых вариантов, присуще всем способам классификации. Все они вызывают одно главное возражение: они разделяют сущность Бога на две части. Сначала рассматривается Бог сам в себе, как некое абсолютное существо, затем — Бог в Его