Происхождение Каббалы - Гершом Шолем Страница 34

5. Первые три сефирот

После нашего анализа источников можно поставить вопрос об идеях о десяти силах Бога в том виде, в каком они сложились в древнейшей форме Каббалы, которая нам доступна. Схема сефирот ещё пребывает в движении, по крайней мере, в отношении некоторых сил и их положения в целостной картине. Именно это незаконченное состояние позволяет нам более ясно различать некоторые стадии в развитии этой схемы, которую усвоила Каббала, и различить крайне разнообразные мотивы, приведшие к её формироованию.

Тогда как о десяти сефирот часто говорят, как о единстве, особенно в притчах, тем не менее, во многих местах нельзя чётко различить фундаментального разделения на две группы, которые станут каноническими в Каббале. Это разделение на три высших и семь низших сефирот восходит к Пирке рабби Элиезер, позднему мидрашу, который также содержит гораздо более древний материал. В главе 3 мы читаем: «Некоторые говорят: посредством десяти высказываний, маамарот, был создан мир, и они были едины в трёх [атрибутах]». Эти три высших миддот, выведенные из Притч. 3:19, 20 — это Мудрость, Понимание и Знание, которые упомянуты вместе в нескольких стихах Библии[204]. Однако, именно эти стихи не упомянуты в Бахир; и, на самом деле, только раз, мельком (раздел 129), даат, «знание» или гнозис, появляется как название эона. Вместо этого мы находим в разделах 89 и 96 совершенно иной образ уже не третьего, а высшего из всех логосов: образ высшей короны, кетер элъон. «Мудрость» и «Понимание» названы в разделе 32 второй и третьей группой логосов [205], тогда как высший, третий, превыше двух других, обозначен как чудесный и непостижимый. «Каков третий? Об этом тот старик [здесь, без сомнения, уже упоминается пророк Илия[206]] сказал этому ребёнку: то, что кажется тебе слишком чудесным, не нужно исследовать, и то, что скрыто от тебя, не следует копать: ищи понимание в том, что позволено тебе и не лезь в тайны». Старая цитата из Сир. 3:21, 22, использовавшаяся в эзотерических рассуждениях, а также много раз в Талмуде, здесь становится таинственным словом, означающим высший ранг, который находится даже выше «Мудрости».

В сочинениях Элеазара из Вормса эпитет «высшая корона» явно используется несколько раз как одно из имён Бога, но не как синоним первой сефиры[207]. Однако, в разделе 96 он достигает несомненно божественного ранга, и это поднимает вопрос, до какой степени он доступен для осмысления. «Каковы десять логосов? Первый: кетер элъон, да будет хвалиться и славиться его имя и его народ. И кто его народ? Израиль, как написано [Пс. 99:3]: „Познайте, что YHWH есть Бог, что Он сотворил нас, и мы — Его“ — признайте и познайте Единого среди всех остальных, который Един во всех своих именах». Двойственность этой фразы поражает. Высшая корона, согласно смыслу этого образа, это корона самого царя, который проявляет через неё свою царственность, хотя и оставаясь вечно сокрытым. Формула хвалы, хотя в действительности и предназначенная для Бога, который носит корону, переносится на саму корону[208]. Формула доказывает, что автор этой таблицы в Бахир явно имел в виду сефирот Книги Творения, в которой первая сефира (1:9) описана как «дух Бога живого, — да будет благословенно и благословляемо имя вечно живого». Эта евлогия, которая в Йецира явно указывает на живого Бога, а не на его сефиру, претерпевает лёгкое изменение в Бахир, и переносится, по крайней мере, согласно грамматической конструкции, на саму сефиру. С другой стороны, философское выражение «Единый среди всех остальных», которое мы уже сочли неоплатоническим, указывает на носителя короны, а не на саму корону. В комментарии Иехуды бен Барзилая к Йецира мы также читаем, что Бог «един во всех своих именах»; [209] но это, без сомнения, фигура речи, которая также встречается в других сочинениях. На самом деле, источник этого выражения (как я понял только в 1970 г.) встречается во второй большой молитве (бакаша) Саадия Гаона (ed. Davidson [1941], 64), где термин меюхад получает особый оттенок: «Ты Господь эхад, меюхад, бе-хол ше-мотеха». Тот факт, что Бахир цитирует из молитвы Саадия, имеет некоторую значимость. Во всяком случае, похоже, что эти спекулятивные добавления относятся к финальной редакции в Провансе. В своей древнейшей форме таблица, которая появляется в Раза Рабба, редактировалась в среде, уже насыщенной формулами и концепциями самого разного происхождения.

С учётом этого мы должны поставить вопрос о происхождении других обозначений для первой сефиры, которые мы встречаем (в странно изменённой форме) в таблице в разделе 103, а также в нескольких других отрывках в разделах 48, 53, 59, 60, 94 и 134. Здесь упоминается мышление или мысль Бога, махшаба, как самая сокрытая сфера, но также как центр самого глубокого из первых шести логосов. Не божественная воля Соломона ибн Габироля и его неоплатонических источников, о которых Бахир совершенно ничего не знает, а именно мысль или изначальная идея — это самая глубокая точка, которая может быть достигнута в медитации и постижении Бога. Происходит ли эта терминология из гностической традиции, в некоторых системах которой и в самом деле «мысль» (ennoia) схожим образом считается высшим эоном плеромы?[210] Подобным образом в разделе 134 «мысль» противопоставляется другим «силам», в которых проявляется Бог. Или мы должны искать происхождение этой терминологии среди еврейских неоплатоников, от которых она могла быть позаимствована и внедрена в Бахир только в XII столетии? Без сомнения, важно знать это, чтобы определить характер восточных источников Бахир. Тем не менее, я не могу решиться ответить на этот вопрос и должен оставить его открытым. Мы можем, во всяком случае, утверждать, что у Авраама бар Хийя, еврейского неоплатоника, с которым мы уже познакомились в разделе 1 этой главы как с источником окончательного прованского слоя Бахир, «чистая мысль», махшаба техора, означает ту изначальную божественную идею, которая предшествует всему и всё собой объемлет. В ней существовали потенциальные и скрытые два «высочайших начала» или «высших корня», то есть первоначальная материя и первоначальная форма,