Избранные работы по истории культуры - Клайв Стейплз Льюис Страница 7

согласны, что со времен грехопадения нечто порочное присутствует в каждом его мгновении. Многие ученые умы бились над тем, чтобы определить природу этого сопутствующего зла. Григорий Великий, рассуждавший об этом в конце VI века, был предельно точен: по его мнению, само действие непорочно, тогда как желание заключает в себе нравственное зло. Когда ему возражали, что не может быть по существу порочной тяга к невинному по существу действию, он приводил в пример справедливый упрек, сделанный в ожесточении. Мы говорим, быть может, именно то, что и надо сказать; однако чувства, ставшие производительной причиной нашей речи, нравственно дурны[43]. Как бы то ни было, конкретный половой акт, то есть действие плюс неизбежная производительная причина, остается порочным. Обратившись к более позднему Средневековью, мы видим, что этот взгляд принимает иное обличье. Гуго Сен–Викторский соглашается с Григорием в том, что касается порочности плотского желания, однако не считает, что само по себе действие оказывается поэтому порочным, при условии, что оно «искупается» благими последствиями, то есть потомством[44]. Он несколько отклоняется от этого пути, оспаривая суровое мнение, что брак, обусловленный красотой, нельзя считать подлинным браком, — напоминает, что Иаков женился на Рахили из‑за ее красоты[45]. С другой стороны, для него ясно, что, не случись грехопадения, люди «зачинали бы вне тела». В отличие от Григория, Гуго рассматривает не только желание, но и удовольствие. Последнее, говорит он, — зло, но не нравственное; не грех, а наказание за грех; и таким образом приходит к абсурдному выводу о наказании, заключающемся в нравственно невинном удовольствии[46]. Петр Ломбардский гораздо более логичен. Зло для него — в желании, но это не нравственное зло, то есть не грех, а кара за грехопадение[47]. Таким образом, действие, оставаясь несвободным от зла, все же освобождается от нравственного зла, или греха, но только при условии, что «искупается благими последствиями брака». Он с одобрением цитирует строку предположительно из пифагорейского источника, крайне важную для историка куртуазной любви: omnis ardentior amator propriae uxoris adulter est («всякий страстно влюбленный в собственную жену — прелюбодей»)[48]. Альберт Великий выбирает гораздо более мягкую точку зрения. Он отметает мысль о том, что удовольствие — зло или плод грехопадения; напротив, удовольствие было бы сильнее, останься мы в Раю. Беда падшего человечества не в силе наслаждения, а в слабости разума: райский человек мог бы в полной мере испытывать наслаждение, не упуская при этом из виду Первичное Благо[49]. Желание, как мы знаем, — зло, кара за грехопадение, но не грех[50]. Супружеское соитие тем самым может быть не только непорочным, но и достойным одобрения, если у него правильные причины — желание потомства, исполнение супружеских обязанностей и т. п. Но если ему предшествует желание (я не совсем понимаю, в каком смысле «предшествует»), оно остается смертным грехом[51]. Фома Аквинский, чья мысль всегда столь тверда и ясна, в данном случае сбивает нас с толку. Одной рукой он то и дело отбирает у нас то, что протягивает другой. Например, он знает от Аристотеля, что брак — это разновидность «дружбы»[52]. С другой стороны, он доказывает, что половая жизнь существовала бы и без грехопадения, так как, исключай Бог эту цель, Он не дал бы Адаму в помощники женщину — ведь для всех прочих помощник–мужчина, очевидно, был бы предпочтительнее[53]. Он знает, что привязанность «заинтересованных сторон» увеличивает удовольствие, что даже союз между животными предполагает известную склонность — «нежную дружбу» (suavis amicitia), и потому вроде бы подходит очень близко к современному пониманию любви. Вот только фрагмент, в котором он об этом говорит, посвящен закону, запрещающему инцест. Фома считает браки между родственниками порочными именно потому, что родственники питают друг к другу склонность, а она‑то и увеличивает удовольствие. Его взгляд глубже и тоньше, чем у Альберта[54]. Зло в половом акте — не желание и не удовольствие, а ослепление разума, сопутствующее им; и это ослепление опять же не грех, хотя и зло, как плод грехопадения[55].

Мы еще увидим, что невинному соитию найдется место в средневековой мысли; но там нет места страсти, романтической или любой другой. Можно даже сказать, что страсть не получила индульгенции, нехотя предоставленной физиологическим влечениям. В томистском выражении мысль Средневековья оправдывает плотское желание и плотское удовольствие, признавая злом «связывание рассудка» (ligamentum rationis) — ослепление, приостановку действия разума. Это почти полностью обратно тому, на чем зиждется едва ли не вся романтическая поэзия, — очистительной силе страсти. Схоластический образ непадшей сексуальности — образ максимального физического наслаждения при минимальном ослеплении, вызванном чувством, — может напомнить нам не столько чистоту Адама в Раю, сколько холодную чувственность Тиберия на Капри. Скажем сразу, что это совершенно несправедливо по отношению к схоластике. Страсть, о которой они говорят, — совсем не то же самое, что страсть романтиков. Одни имеют в виду животное опьянение; другие же верят, справедливо или нет, что «страсть» производит с физиологическим влечением и естественной склонностью что‑то вроде химической реакции, превращая их в нечто, совершенно от себя отличное. О такой «страсти» Аквинату нечего сказать, как, к примеру, о паровой машине. Он никогда о ней не слышал. Такое чувство только–только появлялось и находило свое первое выражение в стихах о куртуазной любви.

Только что отмеченное различие помогает делу, хоть и проведено оно через много веков, когда мы уже не в силах отрешиться от всех последующих — романтических — мнений о страсти. Конечно, нельзя было определить это различие в то время. Признанные наставники оставили средневековому человеку представление, что всякая любовь — по крайней мере, то восторженно–самоотверженное чувство, которое куртуазные поэты почитали достойным этого имени, — довольно дурна. Представление это вместе с особенностями феодального брака, которые описаны выше, порождало в поэтах то упрямство, с каким они подчеркивали противоречия любовного и религиозного идеалов. Если церковь утверждала, что страстно любящий даже собственную жену совершает грех, они с готовностью отвечали, что настоящая любовь в браке невозможна. Если церковь утверждала, что половой акт может «искупить» лишь желание произвести потомство, то признаком истинно влюбленного, скажем, Шантеклера, становилось его служение Венере:

Для наслажденья, не для размноженья[56].

Расхождение между церковью и двором, или, по словам профессора Винавера, между «Карбонеком и Камелотом», которое, как мы увидим, становилось все более и более заметным, — самая поразительная черта средневекового мироощущения.

Наконец мы подошли к четвертому признаку куртуазной любви — культу божества Любви. Отчасти, как я уже говорил, это идет от Овидия; отчасти — обязано закону, по которому чувства вассала к своему