Тензин Гьяцо - Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики Страница 10

В: Ваше Святейшество, как признанное перевоплощение Далай-ламы Тринадцатого, вероятно, Вы обладаете тем же мыслепотоком и, возможно, могли бы объяснить, с какой целью Вам как Осуществленной личности необходимо было проходить через разнообразные школы подготовки, сдавать экзамены и так далее, тогда как Ваше знание всего этого можно было бы сравнить с тем, как опытный механик заново изучает основы ухода за машиной!?

О: Я не смог бы достичь своего нынешнего уровня знаний, не занимаясь серьезной учебой, так что, я должен был учиться. Это реальность и нет никакого смысла претендовать на что-то другое. Было, возможно, несколько случаев, когда я обнаруживал, что мог без больших усилий и трудностей понимать некоторые философские положения, которые обычно считаются трудными. Обычно я могу понимать трудные вещи за сравнительно короткое время и с малыми усилиями. Это указывает на то, что в своих прошлых жизнях я, возможно, занимался какой-то учебой. В других отношениях, я просто такой же обычный человек, как и вы, — так оно и есть!

В: Не могли бы Вы, Ваше Святейшество, объяснить значение терминов обозначение и основа обозначения? Не могли бы вы также указать, чем отличаются низшие и высшие буддийские школы в понимании обозначения и основы обозначения?

О: За исключением школы Прасангика, все остальные школы буддийской мысли отождествляют существование явлений с основой обозначения; следовательно, они полагают, что есть некоторого рода объективное существование.

Например, когда низшие школы определяют личность, или "Я", они определяют это как непрерывность сознания. Но, согласно литературе высших школ, когда мы говорим о бессознательных состояниях медитации, такая философская точка зрения ведет к противоречию или непоследовательности. Другие противоречия возникают, когда личность достигает того, что называют неомраченной мудростью, во время чего отождествление личности с потоком сознания становится проблематичным.

Поскольку все низшие школы буддийской мысли принимают, что вещи существуют независимо, сами по себе и как таковые, они признают некоторого рода объективное существование. Это происходит потому, что они отождествляют явления с основой обозначения. Для прасангиков же сказать, что нечто существует объективно и отождествляется с основой обозначения, все равно, что сказать, что оно существует независимо, обладает собственной природой и существует само по себе.

Здесь нам следует рассмотреть природу зависимости. Во многих случаях очевидно, что многие явления нельзя определить вне зависимости от прочих факторов. Когда мы анализируем и ищем суть, истинную основу, лежащую за обозначениями, вещи исчезают, и мы не можем обнаружить ничего, что было бы этой сутью. Скорее, мы обнаруживаем, что нечто существует, но существует в силу или в зависимости от прочих факторов, и эти прочие факторы включают, что самое важное, совершаемое нами самими именование, процесс обозначения. Поэтому прасангики и говорят, что нет никакой объективной реальности или самостоятельного существования.

Рассмотрим, к примеру, настоящее время. Настоящее, определенно, существует, но давайте поглубже исследуем, что это такое. Мы можем разделить время: 1ремя, которое ушло, — это прошлое и время, которое оде наступит, — будущее. Если мы разделим время еще мельче, то едва ли обнаружим что-то, что действительно могли бы назвать настоящим. Мы обнаруживаем, что между прошлым и будущим существует исключительно тонкая линия — нечто, что не может действительно выдержать анализ и остаться в качестве настоящего. Если бы мы полагали отдельную точку во времени неделимой, то не было бы никаких оснований для разделения между прошлым, настоящим и будущим, поскольку все это было бы неделимым. Но когда мы говорим о делимом времени, то между прошлым и будущим едва ли остается какое-то настоящее.

Если нельзя установить настоящее, как же тогда можно установить прошлое и будущее? Прошлое зовется прошлым по отношению к настоящему, а будущее зовется будущим также по отношению к настоящему. Если бы мы пришли к заключению, что настоящее не существует, это противоречило бы обыденным условностям, а также нашему повседневному мышлению и опыту, равно как и многим другим фактам. Следовательно, мы можем сказать, что настоящее существует, но не независимо или объективно. Это и есть демонстрация зависимого возникновения.

В: В Комментарии на Логику Дхармакирти говорит, что, поскольку объект познания неизменно воспринимается совместно с его познавательным образом, как можно говорить об объекте познания отдельно от его познавательного образа. Не могли бы Вы, Ваше Святейшество, прокомментировать это, особенно в отношении того, какое значение это могло бы иметь для Этапа порождения в практике тантры?

О: В этом отрывке Дхармакирти говорит о том, что известно как аргумент постоянного сознавания. Это философское положение школы Йогачара, в котором отрицается внешняя реальность, то есть отрицается обладающий атомарной структурой внешний мир. Поскольку приверженцы школы Йогачара полагают, что вещи не могут существовать иначе, как будучи проекциями чьего-то ума, они также придерживаются того, что не существует никакой не зависимой от ума атомарно структурированной внешней реальности.

Как мы видим в Двадцатистишии[30], Васубандху берет так называемый неделимый атом, постулат школ реалистов, и критически его исследует. Он предполагает, что мы пытаемся представить неделимый атом, не имеющий вообще никакой пространственной ориентации. Но если нечто является вещественным, оно не может быть неделимым, поскольку определяющим качеством вещества является препятствование, и, следовательно, оно обладает пространственной ориентацией. Поэтому вещество не может быть неделимым.

Анализируя эти цепочки рассуждений, приверженцы Йогачары утверждают, что нет никакой атомарно структурированной внешней реальности. Этот вывод достигается из-за непонимания тончайшего уровня пустоты, как он излагается прасангиками. На самом деле йогачарины полагают, что вещи обладают самостоятельным существованием, и если вы проанализируете нечто и не обнаружите никакой сущности, то оно вообще не существует. Прасангики, с другой стороны, сталкиваясь с этой необнаружимостью сущности объекта, заключают, что это является указанием на то, что объекты не существуют самостоятельно, а не на то, что они вообще не существуют. Вот здесь и лежит различие между этими двумя школами.

В: В некоторых тантрических текстах упоминаются восемь видов сознания?

О: Когда упоминаются восемь видов сознания, включают сознание-основу. Причем это сознание-основа совершенно отлично от сознания-основы в писаниях школы Йогачара. Сознание-основа в Тантрах высшей йоги может быть превращено в мудрость, постигающую пустоту; следовательно, это то же, что и изначальное врожденное сознание Ясного света. А фундаментальное сознание, или сознание-основа школы Йогачара, всегда нейтрально — то есть ни добродетельно, ни недобродетельно по своей природе.

Были, однако, такие индийские наставники, как Шантипада и Абхаякара, которые, будучи приверженцами философской системы, которая отрицает существование атомарно структурированной внешней реальности, достигли высоких тантрических свершений. Традиция полагает, что, приступая к практике тантры, эти наставники были приверженцами Йогачары или Мадхьямика-сватантрика-йогачары. Позднее, вследствие своих высоких свершений на тантрическом пути, они смогли постичь глубочайшую пустоту, как она объясняется прасангиками.

Следовательно, когда в тантре вы беретесь за практику Этапа порождения, по возможности и если это соответствует вашим умственным способностям, лучше попытаться с самого начала принять взгляд прасангиков на пустоту. Именно так преуспело большинство великих наставников и созерцателей прошлого. Система Прасангика содержит минимальное количество логических противоречий и непоследовательности и обладает высшим уровнем достоверности.

Чандракирти в своем Комментарии на Четверосотницу Арьядевы резко критикует Дхармапалу, который толковал высшую философскую позицию Арьядевы как принадлежащую школе Йогачара. В автокомментарии Чандракирти к Вступая на срединный путь мы также находим этот вопрос: "Скажете ли вы, что такие наставники, как Васубандху, Дхармапала и им подобные, отрицали тонкое воззрение пустоты по причине своего страха перед глубочайшей доктриной пустоты самостоятельного существования?" Чандракирти категорично отвечает: "Да!"

Таким образом, подобные мне практики — кто предпочитает философскую систему, изложенную Чандракирти, и кто возносит Чандракирти до таких высот, что два его труда — Комментарии на Гухьясамаджа тантру и на Основы срединного пути сравнивает с солнцем и луной, — определенно всегда могут последовать примеру Чандракирти и сказать, что да, такие наставники, как Васубандху и Дхармапала, отвергли глубочайшее воззрение пустоты!