Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии Страница 11

— идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев.

Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же, условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя «конкретная метафизика» Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм — широкое русло довольно расплывчатых очертаний.

Следует, кроме того, добавить, что многие из русских философов, хотя не создали собственных систем всеединства, однако же по своим позициям стояли к метафизике всеединства весьма близко. На первом месте тут должен быть назван, безусловно, князь С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Как мы говорили в предыдущей статье, он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым, он неизбежно формулировал и определенную трактовку всеединства, в которой воспринимал основные положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике всеединства и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция всеединства связана, более чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно было бы упомянуть и еще немало имен — Эрна, Аскольдова, других...

Мысль Соловьева жила, развиваясь напряженно и драматично. В ней справедливо выделяют разные стадии; они отличны между собой во многом, и надо, прежде всего, сказать, что метафизическая система, построенная им в ранних работах семидесятых годов, вскоре разочаровала его сухостью и формальностью своих конструкций, а зрелый пересмотр этой системы, начавшийся после продолжительного отхода от проблем онтологии, оборвала его смерть уже на первых шагах. И все же его философские позиции всегда сохраняли некое неизменное ядро, в котором основу—или ядро ядра, как любил говорить Флоренский — составляли интуиции всеединства и Софии. Мы скажем о них, по необходимости, сжато и упрощенно (в чем, впрочем, может быть своя польза: пространных изложений метафизики Соловьева существует гораздо больше, чем ясных очерков ее внутренней структуры).

С первых же шагов философского становления Соловьева, всеединство — его девиз, его формула Высшего Начала. Уже в своих juvenilia, «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), он пишет о том, что языческие боги «лишь разнообразные выражения всеединого — to pan»[20]. А очень вскоре, через 3—5 лет, всеединство для него уже — главное орудие построения всеохватной философской системы, универсальный конструктивный принцип. Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связаны с основным рабочим методом этой философии — методом «критики отвлеченных начал». Соловьев пересматривает всю систему категорий, выработанных философским сознанием, объявляя эти категории «отрицательными» или «отвлеченными» началами. Они выражают не истинный философский предмет — то, что есть, сущее, — а только его предикаты, и при этом неизбежно несут в себе тенденцию к «гипостазированию», обособлению из общей связи всех предикатов и свойств предмета и утверждению самих себя на место последнего. Критика должна разоблачить эту тенденцию и построить философию как систему положительных начал (жизненных и религиозных), путем особого препарирования начал отвлеченных — их «органического синтеза», снимающего их гипостазированность. В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус — предикат сущего, ибо «бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью»[21]. Абсолютное, Бог — это не бытие, а сущее (Абсолютно-Сущее, Сверхсущее); а так как Абсолютное является всеединым, то истинное Его имя — Всеединое Сущее. Всеединство же как таковое — это Его сущность, которая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть «отрицательное всеединство» или же «чистое бытие, равное чистому ничто... принцип, с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести»[22]. По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство — исходное начало гегелевой логики, «принцип Гегеля». И в противоположность ему, он утверждает «положительное всеединство», которое и есть сущность Абсолютного как Всеединого Сущего. Далее, привычным для христианского умозрения образом, догмат троичности, трехипостасного строения Абсолютного, оказывается для Соловьева стимулом и ориентиром для философского усмотрения троичности в самых разных областях и предметах. Бытие у него имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность—три главные сферы (жизнь, знание, творчество), и само положительное всеединство — также три модуса или образа, которые суть Благо, Истина, Красота: «если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства... в области материального бытия есть абсолютная красота»[23]. В итоге, все философские разделы — не только онтология, но равно и этика, гносеология, эстетика — подчиняются принципу всеединства. Оно принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей философской системы. Именно эта функция всеединства и оказывается здесь на первом плане: как и у позднего Шеллинга, не столько продумыванье всеединства, сколько его эксплуатация в качестве, так сказать, универсальной философской отмычки. Можно предполагать, что как раз эти-то свойства ранней философии Соловьева, ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении вглубь философского предмета, и неудовлетворяли его впоследствии...

Из сказанного выше можно увидеть, что Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит, по преимуществу, творчество художественное, творчество красоты и в красоте. Для искусства он и тон находит особый: это — «великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты»[24]. Этот эстетический акцент — важная особенность его метафизики, ставшая потом родовой чертой всей соловьевской традиции в русской мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм русской мысли — далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религиозную окраску: как ясно и из приведенных слов Соловьева, самым важным видится то, что в искусстве, в отличие от познания, действенно и материально осуществляется преображение мира, его «введение в форму красоты». В отличие от познания, художество может пониматься как теургия; и именно к такому его пониманию всегда тяготела русская религиозная мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей, входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.

Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась... когда еще Он не сотворил земли... когда Он уготовлял небеса... утверждал вверху облака... полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею». В этом тексте творение мира Богом — художественный акт, и делает его таковым София — «художница», принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтологическом, София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же панентеистические философемы—мир в Боге, мировая душа и т. п.; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как «божественном организме» он усматривает два рода единства множества: единство динамическое и статическое; с одной стороны, «действующее единящее начало» или «единство производящее», а с другой — «единство произведенное», «единство в явлении», «множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала»[25]. Как первое единство, Христос есть Логос, как второе — София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиционным формулам софийной мистики: София — «душа мира», «тело Божие», «божественное человечество Христа», «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе»[26]. Подробности его софиологии сейчас не интересуют нас; но общая ее роль понемногу уже видна. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae, как софиология, имеет, во всяком случае, две отличительные черты: она включает в себя значительный мистико-богословский элемент, и она выдвигает вперед элемент эстетический, утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные западные типы философии всеединства, давала простор для выражения мистического опыта и художественного чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, который, бесспорно, был мистиком и художником par excellence — и уже потом только философом-систематиком.