Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии Страница 22

«Любовный труд» свободного развертывания человеком софийных потенций тварного космоса (каким предстает, по Булгакову, хозяйство в непадшем модусе мира) является в равной мере не только хозяйством, но и искусством, ибо одно из главных имен Софии — Красота, и осуществление тварью своей софийности есть ее «рождение в красоте», выявление красоты тварного мира — что ex definitione и есть искусство. «Райское хозяйство» и «райское искусство» тождественны друг другу и представляют единую, синтетическую активность, которая включает в себя узрение, распознание софийного первообраза твари и действенное раскрытие его, достижение тождества с ним. Следуя мистико-теософской традиции в христианстве и непосредственно Вл. Соловьеву, Булгаков называет эту активность софийного преображения мира теургией (от гр. theou ergon, богодействие). Однако в падшем модусе мира это изначальное единство хозяйства, искусства и теургии разрушается, раскалывается, и они делаются в корне различны между собой. Хозяйство и искусство оказываются теперь только ущербными подобиями теургии, утрачивая важную часть ее свойств. При этом ими утрачиваются, в определенном смысле, противоположные стороны теургии, так что они становятся как бы дополнительными друг к другу. Хозяйство, сохраняя способность действенного изменения, преобразования мира, утрачивает ориентир софийности, способность созерцания Софии. Искусство же сохраняет способность видеть софийность, но утрачивает возможность ее осуществить, достичь преображения твари. Его отношение к Софии (как Красоте) теперь выражается понятием Эроса, т.е. влечения, устремления, которое, однако, не достигает полного соединения со своим предметом. Невозможность достичь Софии составляет трагедию искусства, заложенную в самой его сущности.

Надо заметить далее, что ни начало Эроса, ни начало трагедии не являются специфичными для искусства; они лежат в природе всякого человеческого творчества. Свою тщету, неспособность достичь Софии, искусство разделяет со всеми без исключения сферами тварного бытия и человеческой активности. Но есть одно, что выделяет его и ставит на высшее место между ними: это его способность увидеть и показать софийность (как красоту). Если хозяйство, по Булгакову, есть средоточие, центральный узел всего устройства или «домостроительства» падшего тварного бытия, то искусство — вершина этого домостроительства, наибольшее приобщение к теургии, доступное силам человека. Булгаков решительно утверждает за искусством «исключительное значение» и несравнимую «иерархическую высоту». Этот усиленный эстетический акцент, разделяемый и другими опытами русской софиологии, отражает глубокую и традиционную черту русской духовной культуры, ее исконное «красотолюбие». Она видна уже в известной легенде о выборе Владимиром Святым христианства для Руси под воздействием красоты богослужения — и затем проходит сквозь всю историю русской духовности, вплоть до Вл. Соловьева и Достоевского с его девизом «Красота спасет мир» (принимаемым и в софиологии Булгакова). Теоретическое же основание этого «православного эстетизма» лежит, согласно Булгакову, в том, что из всех имен и ликов Софии именно Красота всего непосредственней и бесспорней проявляется в нашем мире. Но что есть Красота? По Булгакову, она выражает присущий Софии аспект идеальной, сублимированной чувственности и телесности: необходимо «понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т.е. и чувственностью или телесностью... платоновские идеи имеют тело... идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота»[30]. Если в целом софиология искусства Булгакова строится в общем русле эстетики платонизма, то в данном мотиве «чувственности идей» он воспринимает интерпретацию платонизма, развитую Флоренским.

Софиологический анализ хозяйства и искусства дополняется у Булгакова целым рядом других частных софиологий, относящихся к различным сферам тварной реальности. Назовем первой софиологию пола. Начиная с древности, метафизика пола оставалась одною из классических тем мистико-теософской спекуляции, зачастую решавшейся в духе принижения и осуждения сферы пола; и сам феномен пола нередко относили к числу проявлений мирового зла, к стигматам грехопадения. Булгаков же, по стойкому обычаю, выступает и здесь с апологией земной реальности, утверждая ее софийные корни. Аспект пола или двуполости присущ тварному бытию вне зависимости от грехопадения, и «пол... есть положительная и благая сила»[31] (хотя в падшем состоянии мира он деформируется и «затемняется» привнесением сексуальности, похоти). «Мужское» и «женское» выступают в философии Булгакова как два универсальных софийных принципа, отражения которых прослеживаются им во множестве разнообразных явлений. В частности, на базе этих принципов им развиваются софиология творчества и софиология власти. Творчество, по Булгакову, возникает из соединения дара гениальности и дара талантливости, из которых первый — способность зачатия, открытия новых идей — составляет «мужскую сторону творчества», тогда как второй — способность вынашивать, развивать уже данные идеи — есть «женская» сторона. Что же до феномена власти, то в нем Булгаков усматривает тесное единство заложенных в человеческой природе двух противоречивых стремлений — к господству и к подчинению. Первое из этих стремлений, как нетрудно уже догадаться, он расценивает как проявление «мужского», а второе — как проявление «женского» начала. Софийность же этих начал сообщает софийную укорененность и феномену власти. Более того, снова явственно обнаруживая литургическую подоснову своей софиологии, Булгаков утверждает «религиозную и мистическую» природу власти, ее харизматический характер, и высказывается против секуляризации власти, в частности и против современной демократической государственности — в пользу идеала теократии (привлекавшего также Достоевского и Вл. Соловьева). В этой сакрализации власти отражается свойственная софиологии Булгакова (а отчасти и русской софиологии вообще) тенденция к признанию благой софийной основы почти во всех явлениях земной жизни. Существуют у него и более крайние проявления этой тенденции— например, софийные корни усматриваются им и в войне. Бесспорно, что это не противоречит его литургическому критерию софийности; в такой позиции — прямая связь с церковными молитвами за христолюбивое воинство и о покорении под ноги сущих властей всякого врага и супостата. Однако настолько ли уж бесспорен сам этот литургический критерий, когда хотят вынести суждение о причастности здешнего явления горизонту Божественного бытия — суждение, в своем существе догматическое! Для Булгакова (по крайней мере в период «Света Невечернего») литургика имеет несомненное первенство перед догматикой; она «может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики»[32]. И все же: не выражает ли молитва парадоксальную, на грани реального живущую надежду, истовое упование, скорей чем жесткое утверждение? И вряд ли возможны два разных мнения о том, где сильней неизбежные наслоения исторического и относительного — в составе ли православного молитвословия и молитвенной практики или же в корпусе православной догматики. Те же церковные моления о еже покорити под нози... — за успех каких только деяний не возносились они за долгие века истории «христианского мира» и его «христолюбивых воинств»! И не отмечает ли сам о. Сергий в своих поздних трудах примеры догматических ошибок в литургических текстах?[33]

Наряду с материей коренная принадлежность здешнего бытия — время. Предикат временности налагает резкий, решающий отпечаток на существование человека, но вовсе не столь же резкий — на существование природы. Соответственно, время играет весьма незаметную роль в космосе Флоренского, где на первом месте природа, и самую существенную — в антропоцентрическом космосе Булгакова. Острое чувство времени и истории — яркая черта о. Сергия, сближающая его с Бердяевым и ограничивающая влияние Флоренского. С нею связан ряд важных разделов его софиологии, рассматривающих проявления временности (конечность, смерть), равно как и противостояние человека времени, историю.

В 1939 году, перенеся рак горла, о. Сергий продолжительно побывал на краю кончины; и вскоре же после этого он пишет «Софиологию смерти», сочетание богословия и уникального прямого свидетельства, доставленного, как говорит он, «вестником оттуда». Человек перед лицом смерти — классическая тема экзистенциализма, и некоторая с ним близость явственна здесь. Среди общих моментов — важное положение: опыт смерти, осознание своей смертности — единственный путь к открытию человеком собственной сущности. Однако различие глубже сходства. Как «вестник», о. Сергий свидетельствует, что вопреки экзистенциалистам, в умирании одиночество и отьединенность от людей не абсолютны, любовь побеждает их: «Я любил братьев своих, и всех любил... гармония любви прорывалась чрез диссонансы моего смертного дня»[34]. Онтология же смерти Булгакова и вовсе ничем не напоминает аналитику Sein zum Tode. Прежде всего, он различает умирание и смерть, даже противопоставляет их. Первое — лишь дурная, безысходная длительность, застывший миг смертного страдания и мрака; но вторая — истинное завершение человеческого существования, несущее в себе «законченность, исход и освобождение от умирания»[35]; и о. Сергий говорит даже о «свете смерти», «радости смерти». Ибо в ней человек остается связан с Богом: своею смертью каждый участвует, включается в крестную смерть Христа — «всесмерть», тождественную «множеству всех личных человеческих смертей», — и благодаря этому включается и в Его воскресение. Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булгакова не изгнанием смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина. И видим также, что, кроме названия сочинения, софиология едва ли вообще присутствует у Булгакова в теме смерти, все освещение которой является у него глубоко личным, мистическим и христоцентрическим.