Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии Страница 25

***

Итоговая оценка творчества Булгакова должна отметить, что его главное значение заключено, скорее всего, не столько в глобальности его размаха или в конкретных решениях тех или иных тем, сколько в некоем уникальном положении, которое оно занимает в духовной панораме своей эпохи. Хотя по своим масштабам, по широте охвата богословской и философской проблематики и даже по единству идей, учение Булгакова имеет, казалось бы, все признаки «больших систем» христианской философии, каковы были в древности и средневековье, скажем, учения Оригена или Эригены, а в новое время — Шеллинга и Владимира Соловьева, тем не менее было бы известным преувеличением относить его к такому разряду. Чтобы стать в ряд с этими классическими системами, ему все же многого недостает. Со стороны профессионально-философской учение Булгакова едва ли возможно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода. Оно не имеет законченной философской формы: определенная — и существенная — часть его идей разработана лишь в сугубо богословском горизонте. Его философский стиль вопиюще эклектичен: помимо главных слагаемых, в лице православной догматики и платонической онтологии, мы обнаружим здесь фрагменты кантианского метода и понятийного аппарата, теософские идеи позднего Шеллинга, влияние «Столпа и утверждения Истины» Флоренского и еще многое другое. Это учение ощутимо уступает, скажем, философии Карсавина в логике и смелости рассуждений, философии Флоренского — в новизне и самостоятельности, философии Франка — в выдержанности метода и безошибочности философского чутья. Но в то же время — и отчасти даже благодаря своим слабостям — оно сумело выразить дух и проблемы своей эпохи гораздо полнее и ярче, чем любое из перечисленных учений. На разных его этапах мы находим в нем все главные темы, волновавшие в то время русскую общественность и философскую мысль: о путях экономического развития России, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках общественного и религиозного идеала, об освобождении русской философии от западного диктата и отыскании для нее собственного пути, укорененного в отечественной духовной традиции. Творчество Булгакова — чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса. В нем предстает как в зеркале облик этого неповторимого времени — с его духовными поисками и метаморфозами, его смятениями и обращениями, его ученичеством и эклектизмом в делах строгой философии и его культом Достоевского и Владимира Соловьева как предтеч и учителей. Связь со временем дополняется связью со страной: творчество Булгакова лежит на скрещении множества традиционных тем русской мысли, и все главные темы его, все питающие истоки глубоко почвенны и национальны. В российской философии Булгаков — один из самых русских философов, и, как снова напомним мы, возвращаясь к началу, все глубинные интуиции его творчества были ему навеяны еще в детстве — жизнью с русской природой, церковными службами в бедном кладбищенском храме родного городка... И еще обязательно, говоря о Булгакове, сказать, что роль его и значение много шире, нежели роль и значение одного его творчества. Наряду с творчеством еще была его деятельность, которую он всегда направлял на самые насущные проблемы духовной жизни России: организуя сборники, по которым потомки, как по вехам, измеряют сейчас идейный путь русской интеллигенции; участвуя в Церковном Соборе, глубоко изменившем уклад русского православия; и, наконец, стоя во главе Парижского Богословского Института, ставшего крупнейшим центром русского религиозно-философского творчества. Пройденный им путь делает его одною из ключевых фигур в духовной жизни России нашего века. Его творчество и его судьба и сам его человеческий облик, отмеченный редкой нравственной высотой, глубокой искренностью и благородством, остались незабываемым воплощением лучших и светлых черт эпохи русского Ренессанса.

ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ ФЛОРЕНСКОГО И ЕГО ЖИЗНЕННЫЕ ИСТОКИ

То главное, что мы постараемся здесь раскрыть, есть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Александровича Флоренского[1]. Но прежде чем входить в существо этого единства, небесполезно взглянуть на культурно-исторический контекст темы, отделив в ней то, что принадлежит лишь самому Флоренскому, от того, что скорее принадлежит эпохе, традиции или направлению. Мы сразу увидим, что тяга к такому единству нисколько не составляет индивидуальной особенности Флоренского, но глубоко характерна для того духовного течения, с которым он теснее всего был связан. Не в смысле формального членства в каких-либо группировках, но в более существенном смысле близости творческих позиций и совместной разработки определенного миропонимания Флоренский вместе с Вячеславом Ивановым, вместе с Андреем Белым прочно принадлежит к философскому крылу русского символизма. «Я всегда был символистом»[2], —скажет он уже в поздние свои годы, и хотя он тут разумеет некий тип философии, некое общее умонаправление, но, однако же, к этому умонаправлению несомненно относится и конкретное символистское движение в России начала нашего века. И всему этому умонаправлению было органически присуще, по краткой формуле Б. Пастернака, «понимание жизни как жизни поэта»[3].

Формула Пастернака означает, что жизнь и творчество как два слагаемых биографии не только не мыслятся автономными и друг другу внешними сферами, но, напротив, приводятся в самое интенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу, друг в друге отражаясь и раскрываясь: жизнь и личность превращают себя в материал творчества, в эстетический или философский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчество, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое завершение и исполнение: жизнь узнает в творчестве собственный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы. И так они соединяются в нерасторжимое двуединство, которое естественно называть жизнетворчеством. (Андрей Белый употреблял слово «жизнестроение»), «Жизнь художника — его главное творение», — гласил известный девиз, перешедший от романтиков к символистам.

В частности, в жизнетворчестве мыслителя, которое сейчас ближе всего занимает нас, основания мысли экзистенциально претворяются в рисунок судьбы, а устои личности теоретически транскрибируются в постулаты мысли.

Кардинальным отличием жизни, осуществляемой в элементе жизнетворчества, является ее актуализованная уникальность. Фундаментальный предикат уникальности (единственности) присущ личности и судьбе человека как таковым, не отчуждаем он них. Однако для каждой конкретной судьбы реализация этого предиката предстает как ее задание. Без ее собственного усилия ей обеспечены лишь предпосылки единственности, ее сырье, состоящее в единственности ее местоположения в космосе людских судеб и в неповторимости ее конкретных ситуаций и обстоятельств. И эту внешнюю, феноменальную уникальность еще необходимо наполнить внутренним, ноуменальным содержанием. Если же это ноуменальное закрепление жизненной уникальности достигается лишь частично, то в соответствии с отбором ноуменально освоенного биографического материла подобные частично осмысленные судьбы сливаются в классы, типы, в пределах которых они уже неотличимы друг от друга. Человек и его судьба оказываются типичными, а изначальная их единственность — утраченной. «Принадлежность к типу есть конец человека», — писал Пастернак[4].

В противоположность этому жизнетворчество есть способ жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться»[5] во всю полноту жизненного материала и делает всю эту полноту предметом духовной работы. Поэтому уникальность личности оказывается здесь чертою уже не одних эмпирических обстоятельств, но и духовного облика, оказывается выявленной и закрепленной в духовном горизонте. И действительно, легко убедиться на богатом историческом и мемуарном материале, что эта человеческая уникальность, разительная несхожесть фигур была очень видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культуры символистского периода, и эта типологическая особенность далеко не замечалась в такой мере ни прежде, ни после.

Как двуединство эмпирической и духовной, феноменальной и ноуменальной сторон, жизнетворчество символично. Совершаясь во времени, представляя собою развертывание (историю, драму) символического содержания, оно становится и мифологичным, принадлежащим стихии мифа (в согласии с известной трактовкой Вяч. Иванова, по которой миф можно понимать как символ, получивший «глагольный предикат», ставший субъектом действия, героем драмы[6]). Всякий подлинный, состоявшийся опыт жизнетворчества есть поэтому воплощение некоторой мифологемы, или, другими словами, легенды. «Вне легенды этот план фальшив»[7], — говорит опять-таки Пастернак. Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается в этой личностью, делается ее персональной мифологемой. Стоит заметить парадоксальный, антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично; но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы. (В этом легко разглядеть отражение одной из известных антиномий общей теории символа.) И соответственно, жизнетворчество как символистский способ жизни оказывается построенным на сочетании полярностей, на одновременном утверждении предельной всеобщности и предельной же индивидуальности человеческого существования. Это антиномическое напряжение между полюсами общего и особенного, когда второе утверждается через первое, через свою противоположность, является необычайно характерным и важным для Флоренского.