Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии Страница 4

Однако как же осуществляется такое самосвидетельство Церкви? По Хомякову, способ и здесь единствен, и заключается он в изъявлении всеобщего согласия всех членов. В самом деле, при полной непостижимости законов и норм Соборного Единства, мы лишь в одном случае можем достоверно узнать, что то или иное свойство, действительно, присуще ему: именно, когда эту присущность признают без изъятия все те, кто сам пребывает внутри, в лоне Соборного Единства, кто суть члены его! Таким образом, согласие — единственно возможная форма свидетельства. Как таковое, оно должно рассматриваться как особая категория хомяковской мысли. Но важно заметить, что, входя в учение о соборности, эта категория испытывает переосмысленье и сдвиг по отношению к привычному эмпирическому значению — сдвиг точно такой же, какой мы выше отметили для понятия свободы. Обычно согласие понимают как «согласие в мнениях и целях», как единомыслие и единочувствие; и здесь это понимание заведомо неадекватно. О. Сергий Булгаков подчеркивает: «Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть отменно сплочены и однако оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей»[7]. По меткой формуле о. Сергия, соборность значит «не единение в объекте, а единение в субъекте, в ипостасности»: не согласие во взглядах на некие предметы и цели, а согласие в особой премирной и личной (ипостасной) природе своего собрания и себя самих, его членов.

Наконец, последними в дефиниции Хомякова стоят элементы, без сомнения, первые по значению: благодать и любовь. Подобно свободе и согласию, они открывают те измерения Соборного Единства, за счет которых оно заведомо превосходит пределы бытия, органического в узком смысле. В их свете отличие между «живым организмом» Церкви и организмом природным обрисовывается со всей конкретностью и оказывается самым радикальным: онтологическим. Связующая сила соборности — любовь, начало духовное и нравственное. И в метафизике, и в теологии это начало известно во многих формах. Наряду с формами, которые ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа сфере психологии и морали, существует любовь как принцип онтологический: любовь совершенная и божественная, выражающая норму иного порядка бытия. И, разумеется, она и только она есть «живое начало» соборности: это прямо диктует утверждаемый хомяковской формулой благодатный характер соборной любви. Через начало любви в Соборном Единстве действует благодать, Божественная энергия, — и тем оно вводится в порядок Божественного бытия. «Взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым христианин зрит божественные предметы» (2, 172). Точно так же, мы видели, только по дару благодати устрояется в Соборном Единстве гармоническое сочетание, тождество свободы и единства; это — «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению» (2, 217). Это же можно сказать и про ипостасность Соборного Единства, с которою связана специфическая природа соборного согласия. И точно так же, вне начала благодати не мыслится Хомяковым и органичность Соборного Единства, коль скоро «живой организм» Церкви животворится лишь даром благодати, духовной любовью. Таким образом, каждый из атрибутов Соборного Единства стоит в коренной связи с благодатью, и этою связью просвещается и преображается, приобретая особенный, не тот, что в эмпирии, характер. И потому благодать — это не один из атрибутов, но самый источник соборности, а в терминах философских — ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип.

Итак, наше краткое обозрение «соборной формулы» Хомякова оказалось, по существу, раскрытием одного главного вывода: вывода о благодатной и сверх-эмпирической природе Соборного Единства, о его принадлежности горизонту Божественного бытия. «Соборность в понимании Хомякова, это — не человеческая, а Божественная характеристика»[8], — констатирует и о. Георгий Флоровский. Этим существенно уточняется характер учения о соборности: перед нами не просто экклезиологическое учение, но, в первую очередь, — учение о Церкви мистической и невидимой, о Церкви как мистическом Теле Господа. Исток и основа этого учения — проповедь ап. Павла, и с нею мысль Хомякова пребывает в особой и теснейшей связи, прямо к ней восходя не только своими положениями, но и самим своим духом, своею воодушевленной и проникновенной речью. Это «избирательное сродство» отмечали не раз; как пишет современный православный философ, богословие Хомякова «овеяно близостью внутренней к писаниям ап. Павла или, вернее, созерцанием того, о чем говорил, что созерцал и чем жил ап. Павел»[9]. И лишь в этом свете можно верно понять принцип соборности, его место и его существо как выражения природы Церкви мистической.

Мистическое видение Церкви, лежащее в глубине учения о соборности, отражается во множестве тем и особенностей этого учения. В нем коренятся классические, заслужившие признание хомяковские решения тем о природе веры, духовного авторитета, церковного предания. Чрезвычайно отчетливо оно выступает и в развиваемом Хомяковым богословии таинств. Все это богословие опирается на один, сильно и последовательно проводимый тезис: таинства суть события исключительно в Церкви и для Церкви; и коль скоро Церковь — особый сверх-эмпирический мир, то эти события могут быть вовсе не связаны ни с какими событиями в мире эмпирическом. «Существенный элемент каждого таинства есть Церковь и собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» (2, 115). Этот постулат позволяет сформулировать ясную и определенную позицию в вопросе о тайне Евхаристии: как утверждает Хомяков, «Церковь и не ставила никогда вопроса о том, какое отношение в Евхаристии между Телом Господним и земными стихиями» (2, 1 116). В контексте учения о соборности Евхаристия предстает, прежде всего, таинством собрания — что полностью отвечает и ее определению, данному в V веке, и всему раннехристианскому восприятию Церкви и литургии.

В дальнейшем, весь комплекс экклезиологических идей Хомякова был внимательно воспринят, продуман заново и высоко оценен православными богословами — хотя, по большей части, уже в эмигрантский период. Учение о соборности нашло творческое развитие, углубление и усовершенствование в экклезиологических трудах оо. Георгия Флоровского и Александра Шмемана. В широко известных очерках «Православие», отмеченных явным влиянием хомяковского катехизиса «Церковь одна», о. Сергий Булгаков причислил это учение к «самому существу православного учения о Церкви». Сегодня такая оценка уже не вызывает сомнений. Одно только замечание следовало бы добавить к ней: дальнейшая православная экклезиология не унаследовала хомяковской полемики, его суждений об инославии. Инославие для Хомякова — внешний предмет, и в суждениях о нем его мысль заведомо утрачивает тот характер «свидетельства очевидца», что составляет главную ее ценность. Эти суждения, нередко несправедливые и резкие до предела[10], разумней не относить вообще к реальности западного христианства, оставив за ними лишь методологическую роль: они рисуют условную позицию заблужденья, по контрасту с которою ясней выступает истина Церкви...

***

Сложней и незавершенней судьба идеи соборности в философии. Как уже говорилось, учение о соборности далеко не имеет философской формы. Тем не менее, оно оказало заметное влияние на развитие русской мысли, особенно значительное в области гносеологии и социальной философии. Тем философским руслом, к которому оно примыкает тесней всего, является метафизика всеединства — центральное русло русской религиозной философии. Как совершенно очевидно, принцип соборности или Соборного Единства находится в ближайшем родстве с принципом всеединства[11]. Будучи взяты в чисто структурном отношении, оба принципа оказываются попросту тождественны: они оба выражают способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества — такого единства, которое, еще по одной хомяковской формуле, есть «единство всех и единство по всему». И, следовательно, в своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем или линий в составе метафизики всеединства. Однако она занимает здесь особое положение, выделяясь и по своим истокам, и по сути идей. Основу европейской философии всеединства составляют учения, принадлежащие традиции христианского платонизма и формирующие концепцию всеединства на базе платонических понятий, таких как «мир идей» или «мир в Боге». Что же до хомяковского учения, то его опытный, феноменологический характер уже говорит и об его генезисе: оно вырастало на почве живого опыта, а не философских влияний. Истоком представлений о соборности, а отсюда и всеединстве, тут непосредственно служил опыт церковности, живое восприятие духа Православия. Это, разумеется, не противоречит сказанному выше об истоках соборности в новозаветной экклезиологии ап. Павла: восприятие Писания — органическая часть опыта церковности.