Жиль Кепель - Джихад. Экспансия и закат исламизма Страница 12

В отличие от Кутба, который выражал свои мысли языком, построенным в основном на исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариати чувствовалось влияние марксизма, в частности теории классовой борьбы. Он не стеснялся заменять традиционную формулу, открывающую любое выступление набожного мусульманина, — «Во имя Бога милостивого, милосердного» — словами «Во имя Бога обездоленных»,[28] кощунственными для традиционных кругов. В своем переводе на персидский язык книги Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» он передал оппозицию «угнетатели» — «угнетенные» кораническими терминами «мостакбирин» («надменные») и «мостадафин» («ослабленные», отсюда— «обездоленные»). Тем самым он перенес в исламский лексикон теорию классовой борьбы и отвел ей центральное место, которое отсутствует в традиционной религиозной доктрине, каковой она всеми воспринимается.

Демарш Шариати был продиктован не только его убеждениями — он был искренне и глубоко верующим человеком, — но и соображениями целесообразности: неспособность прогрессистских движений, в основном атеистических, мобилизовать массы и взять власть в мусульманском мире в 60–70-е годы он объяснял их культурной оторванностью от населения, которое они хотели повести за собой и которое воспринимало мир сквозь призму идейных категорий, проникнутых религиозным духом. И в то же время исламские формулы самого Шариати вылились в причудливую смесь. Как таковая она была неубедительна для масс, которые он мечтал поднять на борьбу. В период своего наибольшего влияния его взгляды находили отражение в деятельности иранских исламо-марксистских движений, в частности «Моджахедов народа»,[29] которые вели вооруженную борьбу против шахского режима, но пополняли свои ряды в основном за счет студентов и, несмотря на свои громкие акции, так и не смогли укорениться в народной среде. Да и сам Шариати, при всем успехе своих лекций, так и остался в общем-то одиноким интеллектуалом. Он умер в эмиграции в Лондоне в 1977 году, незадолго до начала революционного процесса, и его смерть не вызвала почти никакой реакции. Наследие Шариати пережило его самого — после революции его труды посмертно много раз переиздавались, но объяснялось это тем, что его идеи, по крайней мере часть из них, были «перехвачены» аятоллой Хомейни, комбинировавшим их с традиционным набором идей, которым он — в отличие от Шариати — владел в совершенстве и был признан в этом качестве народными массами.

Хомейни родился в 1902 году, за год до рождения Маудуди и на четыре года раньше Кутба. В 1962 году он возглавил небольшую группу высшего шиитского духовенства, которая, вопреки квиетистской позиции большинства священнослужителей, вступила на путь диссидентства по отношению к династии Пехлеви. До этого времени он преподавал в Куме, одном из священных городов шиизма, и держался в стороне от политических бурь, занимаясь писанием догматических трактатов консервативного толка. Тогда он выступал против шахских планов «белой революции», программа которой, помимо аграрной реформы, ущемлявшей духовенство — этого крупного земельного собственника, — предусматривала предоставление избирательного права женщинам, принесение депутатами присяги на священной книге, которой не обязательно являлся Коран, а также проведение референдума в поддержку этих мер. Заявления Хомейни, который особенно резко критиковал два последних пункта, «наэлектризовали» оппозицию. В июне 1963 года она превратила поминовение мученика Хусейна в демонстрацию протеста против власти. На следующий год аятолла очень жестко осудил предоставление шахом правового иммунитета американским военным в Иране, обвинив монарха в том, что тот продал страну за горсть долларов, и за это будущий лидер иранской революции был выслан. Ему пришлось поселиться в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, где он жил до октября 1978 года, после чего перебрался в городок Нофль-лё-Шато под Парижем, чтобы победителем вернуться в Тегеран 1 февраля 1979 года.[30]

В 60-е годы его оппозиция шаху носила прежде всего моральный и сугубо религиозный характер,[31] она не имела революционной направленности, предполагавшей призыв к свержению режима во имя ислама. В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием «Велаят-е факих: хокумат-е ислами» («Исламское правительство под опекой доктора права», в сокращении — «За исламское правительство»). Эти лекции решительно порывали не только с шиитским квиетизмом в целом, но и с прежней позицией самого Хомейни. В них он призывал к свержению монархии и утверждению на ее руинах исламского правительства, верховным наставником которого являлся бы знаток шиитского права. Тем самым он перечеркивал всю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и в подчинении духовенству, и проповедовал реальное завоевание власти тем же духовенством. Этот важнейший переворот в господствовавшей шиитской доктрине фактически был отзвуком реинтерпретации традиции молодыми «исламо-революционными» интеллектуалами, знаковой фигурой среди которых был Шариати. В обоих случаях цель состояла в том, чтобы прийти к власти, прогнав несправедливого правителя. Но если Шариати обрушивался на реакционное духовенство и видел в «просвещенных» интеллектуалах (равшанфекран), вроде его самого, вождей будущей революции, то Хомейни отводил эту роль служителю религии, факиху — то есть самому себе, как покажет история Исламской Республики.

Этот «перехват» идей у активистов-интеллектуалов еще ярче проявился в систематическом использовании в выступлениях Хомейни после 1970 года терминов «мостадафин» и «мастакбирин», практически отсутствовавших в его лексиконе до этого.[32] Сделавшись, таким образом, представителем «обездоленных» (это расплывчатое понятие было в конце концов распространено на базарных торговцев, выступавших против шаха), неджефский аятолла смог своими выступлениями совершить то, что в суннитском мире не удастся никому: получить поддержку не только традиционных сельских и городских слоев, всегда готовых идти за титулованным духовным лицом, но и современных городских социальных групп — школьников и студентов, представителей средних классов, рабочих и служащих. Эти группы «были неравнодушны к терминологии, которая превозносила их как социальные классы, имевшие будущее, и противопоставляла их «надменным» угнетателям, сплотившимся вокруг шаха и его двора.

Однако в начале 70-х годов подобные идеи находились еще в стадии вызревания. Их влияние на мусульман — как суннитов, так и шиитов — ограничивалось узким кругом активистов. С ними практически не была знакома городская интеллигенция, политический лексикон которой оставался националистическим, а возможная оппозиция властям предержащим выражалась в основном в различных вариантах все еще популярного марксизма. Эти идеи почти не воспринимали всерьез режимы, слишком озабоченные распространением в студенческих городках «подрывных» идей, порожденных европейскими и американскими движениями 1968 года. Наконец, исламистским взглядам было трудно утвердиться и на самом исламском религиозном поле, где доминировали консервативные священнослужители, видевшие свою роль в том, чтобы быть наставниками и даже цензорами власти, которую они не хотели ни свергать, ни подменять собой, а также мистические или пиетистские[33] группы без ясных политических целей. Однако с 70-х годов исламистское движение начнет укореняться в обществе, завоевывая монополию на толкование сути ислама, навязывая собственные ценности и пытаясь принизить или дискредитировать все прочие представления о религии. Оно будет также заключать союзы с частью духовенства и пиетистскими движениями, с которыми у него установятся сложные и неустойчивые отношения. Чтобы понять его эволюцию, необходимо сначала посмотреть, какие действующие лица стояли на сцене на заре эры исламизма и что представляло из се «я то религиозное мусульманское пространство, на которое активисты движения собирались вступить.

Глава 2

Мировое мусульманское религиозное пространство в конце 60-х годов XX века

Страны, составлявшие в конце 60-х годов XX века мусульманский мир— от Марокко до Индонезии и от Турции до Нигерии, — входили в различные объединения, и их общая религиозная принадлежность к исламу не являлась главным политическим фактором. Для правящих элит принадлежность к идейным общностям, построенным на национализме, местном или региональном (вроде панарабизма), или к одному из блоков, поделивших мир после Ялтинских соглашений, имела первостепенное значение. Тем не менее исламские институты, образовательные учреждения, братства, а также исключительно густая сеть мечетей и молельных помещений по-прежнему составляли характерную черту мусульманского мира. Между различными странами, в него входившими, происходил обмен людьми, идеями, капиталами, которые помогали устанавливать связи, благоприятствовали успеху одной интерпретации религиозной доктрины в ущерб другой. Никакое из государств не могло оставаться равнодушным к этим явлениям — хотя бы из стремления избежать того, чтобы, развиваясь вне контроля со стороны властей, эти идеи не причиняли вреда правящему режиму и не сыграли на руку соперничающему государству. И многие религиозные движения, которые тогда еще практически не заявили о себе на политической арене, поддерживали или расширяли свое присутствие в общественной жизни — будь то в масштабах одной страны, региона или всего исламского мира. В следующее десятилетие все государства испытают великое потрясение, вызванное появлением исламистских движений, и их реакция на эти движения часто будет оказываться значимым фактором, определявшим успех или неудачу исламистов в их попытке укорениться в обществе.