Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд Страница 24

религиозных обязанностей лучше отказаться, если они ведут к социальному беспорядку или хаосу[188]. Другими словами, государство стремится укрепиться в роли единственного и законного защитника принципа amr bil ma‘rūf. Эта претензия отвергается не только борцами, но и частью реформаторов от ислама, выступающих против использования насилия как средства достижения моральной трансформации[189]. Среди этих реформаторов ключевые интеллектуалы исламского возрождения[190].

Исторические орнаменты

Согласно Ресту Кроллиусу, в Новое время аргументация, связывающая da‘wa и принцип amr bil ma‘rūf, впервые встречается в работах Рахида Ридá (1865–1930), в его комментарии к кораническим аятам о amr bil ma‘rū[191]f. Этот комментарий считается совместной работой Рида и его ментора Мухаммада Абду (1849–1905). Оба были участниками салафитского движения, которое многие считают предшествующим современному исламизму[192]. Отметим два момента рассуждения Рида, важные для нового взгляда на классические обсуждения da‘wa и amr bil ma‘rūf. Во-первых, он делает акцент на современных формах знания и организационной практики — чего нет у более ранних комментаторов[193]. Рида утверждает, что, кроме традиционных знаний, для современной практики da‘wa необходимо знакомство с историей, социологией, психологией, политологией — хотя этих наук и не существовало в ранней исламской истории[194]. Второй важный момент в интерпретации Рида — его прямое утверждение, что практика da‘wa является обязанностью каждого и тем самым составляет то, что в исламе называется farḍ al-’ain[195]. Мусульманские законоведы различают индивидуальные обязательства (farḍ al-’ain) и обязанности, присущие целому сообществу (если их выполнит кто-то из сообщества, для других они более не обязательны) (farḍ al-kifāya). Ученые занимали разные позиции относительно того, относится ли amr bil ma‘rūf к первой или второй категории, но распространена позиция, что amr bil ma‘rūf — это коллективная обязанность, которую скорее должны выполнять богословы или лидеры от ислама[196]. Отходя от этой проверенной веками позиции, Рида делает условия исполнения da‘wa и amr bil ma‘rūf более доступными; подобная интерпретация, как мы увидим далее, дала женщинам возможность говорить от имени da‘wa, как происходит в исследуемом мной движении.

Два новшества в интерпретации da‘wa Рида, ее зависимость от современного знания и организационных рамок и ее статус в качестве индивидуальной обязанности, позже выкристаллизовались в работах «Братьев-мусульман» под руководством основателя этой организации Хасана аль-Банны (1906–1949)[197]. Он основал организацию «Братьев-мусульман» в 1928 году. С тех пор она является одной из ключевых для XX века политических исламистских групп, ориентированных на реформы. Ее деятельность была авангардом da‘wa[198]. Разработка аль-Банной понятия da‘wa была важнейшей частью его обширной программы, направленной на создание институциональной организации и формирование смыслов, которые смогут противостоять культурной и политической гегемонии Запада. В отличие от Рида, главным фокусом которого была миссионерская работа среди не-мусульман, аль-Банна свои организаторские усилия направлял на образование и реформирование среди исповедующих ислам, тех, кто по его мнению, становились все более секулярными и вестернизировались под руководством местных правителей, забывших ислам ради западных ценностей и образа жизни[199]. Разные моменты критики аль-Банны сохраняются у участников движения при мечетях, а их педагогическая деятельность дала новую жизнь его реконструктивистскому проекту.

Расширяя классическое понимание da‘wa, аль-Банна встраивает в него понятия и организационные стратегии, характерные для практики политики и власти Нового времени. В частности, в своих текстах и выступлениях он обращался к мусульманам как гражданам, коллективной задачей которых является поддержка египетской нации как интегральной части уммы (исламской общины)[200]. Схожим образом «Братья-мусульмане» сделали публичные пространства городской жизни (кафе, клубы, площади) ключевым местом своей практики da‘wa и широко использовали печатные и аудиальные медиа для распространения своего послания[201]. Они участвовали в деятельности профсоюзов, создавали профессиональные синдикаты, которые до сего дня остаются основой всего активизма «Братьев-мусульман». «Братья» успешно превратили мечети из места молитвы в то, что аль-Банна описывал как «школы для членов общины, народные университеты и колледжи, предоставляющие образовательные услуги молодым и старым»[202] — результаты этого видны в той роли, которую мечети играют в современном исламском возрождении.

Фигура dā‘iya возникает при слиянии двух тенденций, вдохновленных реформаторами, подобными аль-Банне, и деятельностью «Братьев-мусульман». Интерпретация da‘wa и amr bil ma‘rūf как религиозной обязанности, налагаемой на всех добродетельных мусульман и мусульманок, усиливает общую склонность к индивидуализации моральной ответственности, столь характерную для современного ислама[203]. Другая тенденция, приобретшая силу через аль-Банну и его организационную деятельность, — резкая критика традиционного религиозного образования, в частности выступление против религиозных экспертов (улемов) и институтов, которые превратили религию в особую область знания, служащую лишь интересам правящей элиты[204]. Такая оценка улемов как профессиональной страты стала лишь интенсивнее после обретения страной независимости от колониального управления, когда государство получило контроль над многими институтами религиозного образования и начало использовать их ресурсы для собственного националистического проекта[205]. Именно в ситуации растущего понимания, что обученные в управляемых государством религиозных школах проповедники оказывались не более чем чиновники и бюрократы, появилась фигура самоучки-dā‘iya, считающего da‘wa своим призванием, а не работой. Избавленные от государственного патронажа dā‘iyāt могли претендовать на то, что они говорят и действуют исходя из добродетельных убеждений, а не вследствие бюрократической ответственности перед модернизирующимся государством. Примечательно, что именно в светских университетах — а не государственном Исламском университете аль-Азхар, где обычно обучались улемы, — появились наиболее влиятельные dā‘iyāt, и мужчины, и женщины, прошлого века[206].

Женщины и da‘wa

Тот факт, что женщины вторглись в область религиозной педагогики в рамках da‘wa, не должен удивлять, особенно в свете того, как эта практика кристаллизовалась в современный период. Существуют и богословские, и социологические основания для вступления женщин в эту сферу. Несмотря на скудное внимание историков, которое уделено роли женщин в обширной литературе о amr bil ma‘rūf[207], современные интерпретации da‘wa часто основываются на тех же аятах Корана, которые уравнивают мужчин и женщин в исполнении этой обязанности[208]. Многие религиозные учителя, как мужчины, так и женщины, связанные с исламским возрождением, утверждают, что требования для практики da‘wa женщинами совпадают с возложенными на мужчин: dā‘iya должна практиковать то, что она проповедует, ее наставления должны согласовываться с Кораном и Сунной, согласовываться с мудростью и искренностью сердца (ḥikma wa ḥasana) и стремиться служить Богу, а не совершать эти действия из корыстных побуждений[209]. Поскольку доминирует интерпретация da‘wa, предполагающая, что все знакомые с исламскими правилами поведения и соблюдающие их могут включаться в эту практику, способность практиковать da‘wa воспринимается как зависящая не столько от знаний доктрины, сколько от