Антон Данненберг - Прочтение образа Девы Марии в религиозной культуре Латинской Америки (Мексика, Венесуэла, Куба)

Антон Николаевич Данненберг

Прочтение образа Девы Марии в религиозной культуре Латинской Америки (Мексика, Венесуэла, Куба)

Католическая церковь в Латинской Америке уже не первое столетие занимает доминирующее положение в самых разных сферах общественного бытия. Но в последнее время все чаще сами католические иерархи региона демонстрируют обеспокоенность процессами, происходящими внутри латиноамериканского католицизма. Внешне монолитный (именно в Латинской Америке проживает большая часть мирового католического населения) на практике он оказывается не столь единым и целостным, как желает того Ватикан. В первую очередь это связано с тенденцией, наметившейся еще во времена формирования латиноамериканской цивилизационной общности и связанной с синтезом различных культурных традиций – европейской, индейской и африканской. Именно культурный сплав, получивший выражение и в этническом лице субконтинента (сегодня в Латинской Америке проживают креолы (белое население), индейцы, африканцы, метисы, мулаты, самбо), стал причиной бурного религиозного синкретизма. Но если в эпоху господства католической церкви (колониальный период, времена конкордата) результат религиозного синтеза был не так заметен, то в XX столетии, а особенно во второй его половине, он вышел на первый план, став чуть ли не определяющим параметром латиноамериканской католической традиции.

Своего рода связующим звеном между различными этносами на протяжении столетий в Латинской Америке служил христианский образ Девы Марии. Хорошо известно, что культ Богородицы является одним из центральных в католицизме − согласно католической традиции, закрепленной «excathedra» в 1950 г. папой Пием XII, вслед за Успением Богородицы последовало её Вознесение. Но если в Европе столь высокий (официальный) статус Дева Мария приобрела только в середине XX столетия, то в Латинской Америке она уже давно считалась центральной фигурой христианства. Как отмечает Ф. Баес-Хорхе, ее мощное влияние распространялось (и распространяется) абсолютно на все сферы жизни латиноамериканцев – от самых интимных (здоровье, межличностные отношения) до самых сложных, таких как политическая [2, р. 117].

Почитание образа Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог Х. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь Х. Л. Герреро, полагает, что все дело было в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так, свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, т. е. с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь, ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahuiollín) [5]. Дева Мария почитается абсолютно всеми социальными слоями и этническими группами региона. При этом именно она часто становится объектом синкретизации. Так, например, в Андах она слилась с образом богини земли Пачамамы, в результате чего образовалось множество локальных культов. Там же, в Андах, образ Девы Марии наложился на образ инкской богини Луны Мамы Куильи (Mama Quilla), богини Койи (Coya), а также, как отмечает Л. Холл, он прекрасно соотнесся с символикой и атрибутикой так называемых избранных женщин – девственниц, которые служили Великому Инке [7, p. 138]. Будучи одним из самых популярных персонажей христианства, Дева Мария, согласно многочисленным легендам, являлась местному населению (как правило, индейскому или африканскому) в самых разных местах. Главной чертой этих явлений было то, что Богоматерь представала в образе с ярко выраженным этническим оттенком – индеанкой, негритянкой, мулаткой, метиской. Так, согласно легенде, в 1531 г. через десять лет после завоевания Теночтитлана Дева Мария явилась индейцу Хуану Диеге, став со временем покровительницей Мексики под именем Девы Марии Гваделупской.

Как полагает американский исследователь Б. Холман, культ Святой Смерти[1], широко распространенный сегодня в Мексике, имеет скорее европейские корни, нежели ацтекские, и связан с очередной трактовкой образа Девы Марии Гваделупской, широко почитаемой в Мексике [9]. Синкретизм, так явно прослеживающийся в Культе Святой Смерти, все больше уводит ее сторонников собственно от католицизма. А. Муноз пишет в связи с этим:

«Культ Святой Смерти в Мексике – это хороший пример непрерывного развития синкретизма. Символика и статуи Девы Марии Гваделупской теперь превращаются в скелета, который заменяет собой индейский лик Богоматери, но одетый в точно такое же платье, с руками, сложенными точно так же, и окруженный теми же самыми образами. Аналогично, популярные некогда татуировки Девы Марии Гваделупской теперь заменяются на татуировки Святой Смерти <….>. Ересь Святой Смерти, очевидно, удовлетворяет психологические потребности, которые не может удовлетворить традиционная католическая вера» [15, p. 7].

Cходство (а правильнее будет сказать − копирование) на визуальном уровне между Святой Смертью и Девой Гваделупской, которая, к слову, является покровительницей Мексики, отмечает и П. Г. Михалик:

«На визуальном уровне схожесть между Святой Смертью и Девой Марией Гваделупской видна на примере общего ореола, окружающего их, а также одинаковой туники. Великолепным примером того, как эти два изображения наложились друг на друга, является изображение Святой Смерти воспроизведенного в форме, известной как piadosa (скорбь, милосердие – А.Д.) в классическом варианте Pietà (Богоматерь держит тело мертвого Христа на руках – А.Д.), на котором Святая Смерть держит на руках труп, копируя Деву Марию» [14].

Имя венесуэльской индейской богини Марии Лионсы[2], почитаемой миллионами жителей этой страны, несет в себе определенные религиозные аллюзии, отсылая к фигуре Девы Марии. Объективно трудно судить о том, случайно ли само по себе имя Лионсы, но, скорее всего, в данном случае мы имеем дело с совпадением, приобретшим со временем сакральную трактовку. Как отмечает Т. Торрес, «Богиня Мария Лионса синкретизируется с Девой Марией и описывается как одна из граней Богородицы» [21]. Определенно в данном объяснении присутствует некоторая абстрактность, которая не позволяет в полной мере понять, что сущностно представляет собой данная «грань». Здесь следует указать на одну из версий происхождения самой богини. Известная исследовательница А. Поллак-Эльтц в своей книге «Мария Лионса. Венесуэльский миф и культ» приводит историю, поведанную ей одной из последовательниц Марии Лионсы некоей Хуанитой де ла Викторией:

«Она рассказала, что Мария Лионса была по рождению испанской, но была отторгнута от своих родителей и жила в одиночестве в пещере. Там ее обнаружила прекрасная сеньора, которая оказалась Девой Марией. Она крестила Марию Лионсу. Иисус Христос же дал ей сверхъестественные полномочия, чтобы она несла добро и человечность» [17, р. 28].

Согласно приведенному выше мифу, Мария Лионса не есть одно лицо с Девой Марией, но в нем прослеживается явная преемственность одного образа от другого. По сути, Дева Мария как бы передает свои обязанности Марии Лионсе, а Христос подтверждает эту передачу своим согласием и наделением Марии Лионсы особыми способностями. В результате, хотя фактического слияния двух персонажей не происходит, но на сакральном метафизическом уровне оно имеет место быть. Происходит своего рода замещение при сохранении двух самостоятельных сакральных сущностей.

Еще одним фактором, способствовавшим синкретизации образа Марии Лионсы в Венесуэле, явилась, возможно, его сознательная подмена образом Девы Марии. Так, в 1971 г. Э. Хименес Сьерра выдвинул версию, что во времена зарождения культа на территории современного штата Яракуй был широко распространен культ некоей богини, который испанцы заменили на поклонение образу Богоматери под названием Nuestra Señora María de la Onza del Prado de la Talaverade Nívar [11]. Но ряд других исследователей [4, 13] чуть позже опровергли эту версию, доказав, что почитания Девы Марии под таким именем на данной территории в те времена не наблюдалось, а среди используемых имен были лишь Nuestra Señora de la Victoria и Nuestra Señora del Carmen. Тем не менее было бы неверным отвергать влияние испанского католицизма на формирование культа Марии Лионсы.

Как отмечают венесуэльские исследователи М. Луиги, Х. Арангурен и Х. А. Монкада, эта богиня, как и множество других богинь, присутствующих в восточной и западной культуре, являет собой целую серию противоречий. С одной стороны, она девственница, потому что изначально была богиней, индейской девой, синкретизировавшейся с Девой Марией, которая идентифицируется с одним из атрибутов Великой Матери. Она является принципом, творящим независимость человека, власть и богатство в его женской составляющей, но не в мужской. С другой стороны, это соблазнительная женщина, которая привлекает мужчин как амазонская Богиня Yara, Uyara или Wauyara − красивая женщина, доминирующая на реке и в лесах, водное божество, завлекающее мужчин [12]. Таким образом, в фигуре Марии Лионсы прослеживаются как минимум три составных элемента, формирующих ее образ: первобытный (Великая Мать), индейский (одна из индейских богинь) и католический (Дева Мария).