Фома Аквинский - Сумма теологии. Том X Страница 10

Ответ на возражение 1. Как говорит Дамаскин, «примеры не обязательно должны совершенно и без всякого недостатка равняться [самим вещам], поскольку сходное во всем было бы тождеством, а не примером, а особенно – в том, что относится к Богу. Ибо невозможно найти примера во всем сходного как в учении о Боге», то есть в отношении божественности Лиц, «так и в учении о домостроительстве спасения», то есть в отношении тайны Воплощения[47]. Таким образом, человеческая природа в Христе была уподоблена облачению, то есть одеянию, не по причине акцидентности соединения, но потому, что благодаря человеческой природе Слово стало видимым, как человек – благодаря своему одеянию, а еще потому, что одеяние изменяется, принимая форму надевшего его, в то время как форму [надевшего] одеяние не изменяет. И точно так же, как говорит Августин[48], воспринятая Словом Божиим человеческая природа была облагорожена, в то время как Слово Божие осталось неизменным.

Ответ на возражение 2. Все, что привходит после завершенности бытия, привходит акцидентно, если только оно не принимается в общность с завершенным бытием, как [например] тело по воскрешении привходит в существовавшую прежде душу не акцидентно, поскольку оно принимается [в общность] этого бытия так, что благодаря душе тело получает живое бытие, в то время как в случае с белизной дело обстоит иначе, поскольку бытие белизны отлично от бытия человека, в которого привходит белизна. Но Слово Божие от вечности обладало завершенным бытием в ипостаси, или личности, а человеческая природа была принята ею во времени не так, как если бы она было принята в одно бытие согласно природе (по подобию того, как тело принимается в бытие души), но в одно бытие согласно ипостаси, или личности. Следовательно, человеческая природа не соединилась с Сыном Божиим акцидентно.

Ответ на возражение 3. Акциденция противополагается субстанции. Но субстанцию, как это явствует из пятой [книги] «Метафизики», можно понимать двояко: во-первых, как сущность, или природу; во-вторых, как «подлежащее», или ипостась. По этой причине то, что соединение имело место в ипостаси, достаточно, чтобы показать, что это соединение не было акцидентным, хотя оно и не имело места в природе.

Ответ на возражение 4. Не все то, что принимается как орудие, принадлежит ипостаси приемлющего, что очевидно в случае пилы или меча, однако это вовсе не исключает возможности принятия в единство ипостаси того, что является орудием, как это имеет место в случае тела или его членов. Так вот, Несторий утверждал, что человеческая природа была принята Словом как орудие просто, а не в единство ипостаси, и потому отказывался признавать, что человек был действительно Сыном Божиим, но – что [он был] только Его орудием. Ему возражал Кирилл, говоря, что «Священное Писание утверждает не то, что этот Эммануил», то есть Христос, «был принят для служения орудием, но [что Он] – Бог, поистине вочеловечившийся», то есть сделавшийся человеком. Дамаскин же, со своей стороны, утверждал, что человеческая природа в Христе была орудием, принадлежащим ипостасийному единству.

Раздел 7. Является ли соединение божественной и человеческой природ чем-то сотворенным?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение божественной и человеческой природ не является чем-то сотворенным. В самом деле, в Боге не может быть ничего сотворенного, поскольку все, что в Боге, есть Бог. Но соединение находится в Боге, поскольку с человеческой природой соединился Сам Бог. Следовательно, похоже, что соединение не является чем-то сотворенным.

Возражение 2. Далее, первой во всем является цель. Но целью соединения была божественная Ипостась, или Лицо, в которой соединение получило свое завершение. Таким образом, похоже на то, что об этом соединении должно судить в первую очередь в связи с достоинством божественной Ипостаси, которая не является чем-то сотворенным. Следовательно, соединение не является чем-то сотворенным.

Возражение 3. Далее, «являющееся причиной того, что вещь именно такова, еще более таково»[49]. Но благодаря соединению человек был назван Творцом. Следовательно, тем более само соединение является не чем-то сотворенным, но – Творцом.

Этому противоречит следующее: все, что имеет свое начало во времени, является сотворенным. Но это соединение не существовало от вечности, а началось во времени. Следовательно, соединение является чем-то сотворенным.

Отвечаю: то соединение, о котором мы ведем речь, суть отношение, усматриваемое между божественной и человеческой природами постольку, поскольку они сошлись вместе в одном Лице Сына Божия. Затем, как было показано выше (I, 13, 7), всякое рассматриваемое между Богом и тварью отношение является действительным в твари, изменение в которой и порождает это отношение, тогда как в Боге его можно полагать действительным только с точки зрения нашего представления, поскольку оно не возникает из какого бы то ни было изменения в Боге. Поэтому нам надлежит говорить, что соединение, о котором мы ведем речь, является в Боге действительным только с точки зрения нашего представления, в то время как в сотворенной человеческой природе оно [просто] действительно. Следовательно, должно утверждать, что оно есть нечто сотворенное.

Ответ на возражение 1. Это соединение является действительным в Боге только с точки зрения нашего представления. В самом деле, о Боге говорят как о соединенном с тварью постольку, поскольку тварь в действительности соединяется с Богом без какого бы то ни было изменения в Нем.

Ответ на возражение 2. Видовая природа отношения, как и движения, зависит от субъекта. И так как это соединение, как уже было сказано, имеет свое бытие исключительно в сотворенной природе, то из этого следует, что его бытие является сотворенным.

Ответ на возражение 3. Человек был назван Творцом и Богом благодаря соединению, поскольку оно нашло свое завершение в божественной Ипостаси. Однако из этого вовсе не следует, что само соединение является Творцом или Богом, поскольку о вещи говорят как о сотворенной не в связи с ее отношением, а в связи с ее бытием.

Раздел 8. Является ли соединение тем же, что и принятие?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение есть то же, что и принятие. В самом деле, отношения, как и движения, получают свой вид от конечного предела. Но у принятия и соединения один и тот же предел, а именно божественная Ипостась. Следовательно, похоже, что соединение ничем не отличается от принятия.

Возражение 2. Далее, в тайне Воплощения соединяющее суть то же, что и принимающее, а соединяемое суть то же, что и принимаемое. Но соединение и принятие, похоже, вытекают из действия и претерпевания соединяющего и соединяемого, принимающего и принимаемого. Следовательно, похоже, что соединение есть то же, что и принятие.

Возражение 3. Далее, Дамаскин говорит: «Одно дело соединение, а другое – воплощение. Соединение означает только сочетание, а цели этого сочетания не показывает Воплощение же, или вочеловечение, обозначает цель сочетания»[50]. Но и принятие не обозначает цель сочетания. Следовательно, соединение есть то же, что и принятие.

Этому противоречит следующее: о божественной Природе говорят как о соединившейся, а не как о принятой.

Отвечаю: как уже было сказано (7), соединение предполагает некоторое отношение между божественной и человеческой природами, имеющее место вследствие их схождения в одном Лице. Но все возникшие во времени отношения обусловливаются некоторым изменением, а изменение состоит в действии и претерпевании. Следовательно, «первым» и главным различием между принятием и соединением нам надлежит полагать то, что соединение указывает на отношение, тогда как принятие указывает на действие, согласно которому нечто называется принимающим, и на претерпевание, согласно которому нечто называется принимаемым. Затем, из этого различия вытекает «второе» различие, поскольку принятие подразумевает нечто «становящееся», в то время как соединение подразумевает нечто «ставшее», и потому о соединяемой вещи говорят как о соединенной, а о принимаемой вещи не говорят как о принятой.

В самом деле, о человеческой природе, существующей в пределе принятия в божественную Ипостась, говорят как о человеке, и потому мы можем поистине сказать, что воспринявший человеческую природу Сын Божий есть человек. Но человеческая природа, взятая сама по себе, то есть путем абстрагирования, рассматривается как принятая, и потому мы не говорим, что Сын Божий есть человеческая природа. Из этого также вытекает и «третье» различие, которое состоит в том, что отношение, особенно между тем, что сопоставимо, не бывает ближе к одному пределу, чем к другому, в то время как действие и претерпевание по-разному относятся к действователю, претерпевающему воздействие и различным пределам. Поэтому принятие устанавливает предел «откуда» и предел «куда» – ведь принятие означает взятие одним от другого. А вот соединение не устанавливает ни одной из этих вещей, и потому не имеет значения, сказать ли, что человеческая природа соединена с божественной, или наоборот Но о божественной Природе не говорят, что она была воспринята человеческой, а [только] наоборот, поскольку человеческая природа была присоединена к божественной личности таким образом, что божественное Лицо обладало индивидуальным бытием в человеческой природе.