Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом Страница 11

закончиться ранее, чем на XX. 18. Третья часть, «Духом», начинается с дарования Христом Духа (ср. XX. 19–23) и кончается с концом книги. Она предполагает жизнь верующих в христианском зоне в обладании Духом, являющим присутствие Христово.

На этом можно было бы кончить наше суждение о плане Ин. Но читатель должен помнить, что предложенные построения, друг друга не исключая, не исчерпывают богатства мысли и образов Ин., и рядом с ними, надо думать, будут поставлены и другие, столь же законные и столь же недостаточные. Как наглядное подтверждение этого ожидания укажу небольшую работу Оскара Кульмана о Таинствах в Ин.{33}, в которой все содержание Ин. ставится под знак учения о Таинствах Крещения и Евхаристии. В мою задачу не входит ни полемика с профессором Кульманом, ни, наоборот, подкрепление его тезиса новыми аргументами. Но совершенно ясно, что по самому своему заданию работа Кульмана представляет собой попытку показать Ин. в новом разрезе, иначе говоря, по-иному понять его план. Подобную же попытку сделал и я в своей статье об апостоле Петре в Новом Завете{34}. Я старался показать{35}, что проблема Петра ставится в I. 41 в самом начале Евангелия, проводится через всю книгу и получает свое решение в гл. XXI. Подобным же образом можно было бы проследить, опять-таки на протяжении всего Ин., вопрос об ученике, которого Иисус любил, почитание Пресвятой Богородицы, а вероятно, и некоторые другие темы. Как бы то ни было, многогранность плана есть новое наглядное выражение заключенной в Евангелии множественности смысла, обязывающего к его толкованию не в одном, а в нескольких разрезах, и что еще важнее и еще ответственнее — не в одной, а в нескольких плоскостях.

Мы можем теперь от экзегетических предпосылок толкования перейти и к самому толкованию.

ТОЛКОВАНИЕ

1. 1-18. Отношение Пролога к Евангелию

Ин. открывается Прологом I. 1-18. При всяком понимании построения Евангелия отрывок представляет собою законченное целое. Это суждение не зависит от того, понимаем ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия (1-Х). Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его к Евангелию.

Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту.

Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески — Логоса. Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает единство Иоанновскому Прологу. Между тем понятие Логоса в том значении, какое оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе ничего. Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия? И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия?

Внимательное чтение Пролога в контексте Ин. не оправдывает этих заключений. Прежде всего, развитие мысли Пролога подводит читателя к основной теме Евангелия. В Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении. Воплощение Логоса, значение и последствия воплощения есть последнее слово Пролога (I. 14–18). Воплощенный Логос жил и действовал в мире, среди «своих». Он явил им благодать и истину. Он ввел их в

тайну Отца. Обо всем этом повествует Евангелие начиная со свидетельства Иоанна Крестителя, как бы мы ни понимали построение книги. Тема Евангелия и тема Пролога есть одна и та же тема. И к уразумению Евангелия нас подводит Пролог. Евангелие начинается там, где кончается Пролог. По окончании Пролога евангелисту остается сделать один шаг в направлении к свидетельству о служении Воплощенного Слова в мире. Он его и делает, переходя к тому, что составляет основное содержание Евангелия.

Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. I. 14–18). Бог есть Отец Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср.[1]) и у Павла (ср. Ефес. III. 14 в чтении древних рукописей; Филип. II. 11); да, но так же, как и у самого Иоанна (ср. X. 30. 36; XIV. 6. 8 и cл.). Учением о единении Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог, но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (XIII. 31-XVII). В Прологе это единение выражается при помощи предлога προς с винительным падежом (ср. I. 1,2) почти непереводимого в этом его значении на другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское «к Богу» — буквально, но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо. Предлагаемое в новом переводе «с Богом» — лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. Προς с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви. Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога προς является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли προς ημάς» (Μφ. XII. 56; Мк. VI. 3). В синодальном переводе стоит «между нами»; лучше было бы «с нами». Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом, выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне Отца (I. 18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (XIV. 31), но и Отец любит Сына (ср. XVII. 23, 24, 26, ср. еще III. 35; V. 26). Учение Евангелия и в этой существенной точке преднамечается Прологом.

То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. III. 15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. III. 36; IV. 50). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. V. 26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (XI. 25) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы (XIV. 6). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, ή ζωή, с членом!

Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея (I. 17, ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине (IV. 23–24), определение Духа Святого как Духа Истины (IV. 17, XV. 26, XVI. 13) и многое другое.

И, наконец, последнее — понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7–8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. III. 11; V. 31–37а; VIII. 13–18; X. 25; XII. 17; XVIII. 37; XIX. 35; XXI. 24 и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе[2], кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения — в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. I Ин. V. 6–8). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, — тоже не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как I. 19–34; III. 26 cл.; V. 33-36, к которым можно прибавить и отрывок X. 40–42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρία и другие слова того же корня в нем и не встречаются.

Сказанное мне представляется достаточным для защиты Пролога Ин. как его органической части. И в целом, и в отдельных существенных для Пролога мыслях он представляет собою введение в Евангелие. Что же касается понятия Логоса, основоположного в Прологе и не встречающегося в Евангелии, Додд сумел показать[3], что понятие Сына Человеческого как Божественного Посредника занимает в Евангелии то же место, какое в Прологе принадлежит понятию Логоса. Под другим именем, но Логос присутствует и в Евангелии. К этому можно добавить, что отсутствие в Евангелии термина «Логос» и прямого учения о Логосе говорит не против, а в пользу терминологической точности, а значит и исторической достоверности Ин. Ниже будут показаны те преимущества, которые имело закрепившееся в философии понятие Логоса для выражения существенного содержания Иоанновского богословия. Но евангельское учение не знало ни термина «Логос», ни прямого учения о Логосе. Ограничив учение о Логосе Прологом, Иоанн доказал свою верность не только духу, но и букве евангельского предания.