Амфилохий Радович - История толкования Ветхого Завета Страница 11

Огромное значение в развитии экзегезы Ветхого Завета имеют также творения св. Иоанна Дамаскина (VIII в.) [128]. У него нет отдельных экзегетических сочинений, хотя все его богословие — это, в сущности, и есть экзегеза. В своих трудах он, так сказать, сжимает, дает в сжатой форме самые лучшие богословские предания и достижения прошлых веков, а иногда и развивает их. Это имеет особенно большое значение в его защите и богословском обосновании иконопочитания. Отстаивая почитание икон, св. Дамаскин дает толкования ветхозаветных «образов», зримых прообразов и «икон», через которые можно созерцать невидимые сущности. Таким «образом», картиной, являлась ветхозаветная скиния («изображение всего творения»), так же как и бывшие в ней ковчег завета и херувимы. И вообще, Бог, по толкованию св. Иоанна, является в Ветхом Завете в «образах». Авраам, Моисей, Исаия и все пророки удостаивались видения «образов» Божиих, а не самой сущности и существа Божиего. Неопалимая Купина, которую Моисей видел на Синае, была «образом», прообразом Богоматери. Этот и такой тип образа символичен. И в самом творении, природе, существует некий таинственный природный образ, указывающий нам на Божественное Откровение (например, троичный характер некоторых природных явлений или существ, указывающих на Святую Троицу). Возможность слова о Боге, т. е. возможность богословия и созерцания неизъяснимых тайн Божиих, основывается именно на том свойстве видимых знаков, прообразов и изображений, что они собой изображают то, что невидимо, хотя само изображение навсегда остается недостаточным и ограниченным.

Очевидно, что мысль св. Дамаскина в целом «образна», иконоподобна (как и мысль св. Максима Исповедника, который предшествовал ему и во многом на него повлиял). Она основывается на истине, что Бог сначала родил Свой «живой и природный Образ, Икону Своей вечности, единосущного и единородного Сына Своего и вечного Логоса» [129], Слово, а потом сотворил человека «по образу» Своему, т. е. именно «по образу» того Логоса, через Которого и Которым все сотворено. Бог и в Ветхом Завете явлен как человек, особенно вспоминаются видения пророка Даниила, но это еще не было воплощением Самого Бога, только изображения и прообразы Того, Кто должен явить Себя, когда наступит «полнота времени» [Гал. 4, 4]. Таким образом, это были типосы, образы, и иконы Христа. Наряду с этим видом образа существует и еще один вид — это предвечный Совет Божий (ή προαιώνιος βουλή τοΰ Θεοΰ) о мире, т. е. все «образы» и образцы, примеры (παραδείγματα) того, что создано и что будет создано, которые предвечно существуют у Бога (об этом говорит и апостол Павел в своих Посланиях, особенно в Послании к Евреям). Человек же — третий вид «образа», «по подражанию».

Св. Дамаскин также говорит о пророческих образах, прообразах и изображениях того, что произойдет в будущем; он говорит и о тварных аналогиях (на основе тварной и зримой реальности воспринимается незримое), о знаках памяти и образах воспоминаний (праздник Пасхи как воспоминание о чудесном спасении еврейского народа от египетского рабства). «И Закон, и все, сообразное с Законом, — говорит святитель, — было некоторым оттенением будущего образа (иконы. — А. Р.), т. е. имеющего у нас место служения (= новозаветного образа жизни. — A. Р.), а имеющее у нас место служение — образ (икона. — А. Р.) будущих благ» [130]. Так св. Дамаскин вопрос иконопочитания органически связывает с тайной явления Божиего и Откровения: Бог через «образ», икону, открывает Свой вечный и сокровенный Образ. В Ветхом Завете эти образы имеют символический характер, а воплощением Логоса Божиего в Новом Завете символы и прообразы заменяет реальность Божиего присутствия. На этом Божием воплощении и основывается возможность иконописи (άγιογραφία) [131], т. е. изображения Богочеловека и Его святителей. «Я созерцаю образ Божий, — говорит Дамаскин, — как увидел Иаков, хотя и иным образом. Ибо тот <невещественными> глазами <ума> видел невещественный (прообраз. — А. Р), < предоткрывающий > будуще<е>, я же (смотрю и созерцаю. — А. Р.) то, что <воспламеняет> воспоминание о Явившемся во плоти» [132].

Говоря вкратце, для св. Дамаскина ветхозаветные Богоявления, изображения, события были тенью и подготовкой к явлению и откровению Бога во плоти (σάρξ), т. е. воплощения Бога Логоса. Как таковой, Ветхий Завет был воспитателем. Теперь воспитание закончилось и наступило, через Христа и во Христе, царство благодати, в котором ветхозаветный Закон теряет свою прежнюю силу, хотя это не означает, что от него можно отказаться [133].

Очевидно, что это толкование св. Дамаскина находится в рамках идей предыдущих великих отцов Церкви. То, что действительно для него, действительно и для других экзегетов его времени и позже, до конца византийского периода. Сохранению верности древним святым отцам во многом способствовал и 19–й канон Шестого Вселенского Собора, где сказано: «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающего» [134]. Этот канон остается и до нашего времени золотой оправой православного отношения к Ветхому и Новому Завету.

Из этого периода хочется упомянуть еще и св. Фотия, патриарха Константинопольского († 896) [135], который был одним из выдающихся эрудитов и христианских мыслителей первого тысячелетия истории Церкви. Св. Фотий занимался толкованием в обширном богословском труде, названном Амфилохии [136]. Этот труд широко использовали и более поздние византийские экзегеты: Икумений [137], [Евфимий] Зигабен [138], [свт. Григорий] Палама [139], Никита Серский [140], Михаил Глика [141] и др. Наряду с обработкой догматических, философских и филологических вопросов автор объясняет и трудные для понимания места Священного Писания, используя при этом литературный (буквально–исторический) и типологический методы. При этом он широко пользуется более ранними толкованиями и демонстрирует исключительную образованность [142].

Вероятно, под влиянием св. Фотия экзегезой занимались и Арефа Кесарийский [143] (истолковывал Откровение Иоанна Богослова, подразумевая под Вавилоном Константинополь), Икумений [144], Василий Новый Патрский [145] и Лев Патрикий [146].

Как мы уже сказали, толкователи этого периода и в своем герменевтическом методе, и в своей гносеологии следовали великим отцам IV и V веков. Опираясь на их учение, за исходную точку экзегеты принимали преимущественно их духовный опыт, что значит — духовный опыт святых. Эта верность отеческому преданию в богословии и экзегетической методологии, преданию, вечно переживаемому и живому, развивалась на Востоке и укрепляла отношение к Откровению, отличающееся от того, которое на протяжении веков развивалось на христианском Западе. В Византии понятие богословия было и осталось неотделимым от понятия феории (θεωρία), т. е. духовного видения, созерцания, реального боговидения. Откровение, понимаемое таким образом, не нечто статичное, раз и навсегда данное, давнее взаимодействие между Богом и человеком, зафиксированное словом: это верность и присутствие Божие во всяком времени, которое порождает людей, восприимчивых к этому присутствию и открытых для его раскрытия и дарования. Толкование как объяснение и описание этого присутствия Божия и Откровения не является и не может быть рационалистической дедукцией из явленных «предпосылок», т. е. на основании слов Священного Писания и церковного «учительства», как это понимало позднеримское христианство. Истинное толкование и богословие, т. е. описание пережитого или веры в пережитое, подтверждено и сохранено Священным Писанием и живым Преданием [147].

Этой подчеркнутой жаждой Богообщения и поиском, в первую очередь, сути Откровения, которые так присущи византийцам, можно объяснить их незаинтересованность и в критике текста (как это понимали Ориген и Иероним), и во всем внешнем. Для человека, воспитанного в такой экзегетической традиции, Откровение непосредственно доступно человеческому опыту как переживание присутствия Божиего в Церкви, а толкование — поиск в словах, символах, событиях того живого присутствия Божиего как просвещения и личного спасения. Значит, экзегеза здесь имеет, прежде всего, сотериологический характер. Истинный толкователь тот, кто видит и переживает содержание Священного Писания. Это переживание и, через него, нахождение глубинного смысла знаков, посредством которых Бог открывает Себя, требует не только интеллекта, но и «очей духа», т. е. подвига всего человека. Это значит, что для византийского толкователя Библия не литературный памятник прошлого, как всякий другой памятник. Она является живым словом, присутствующим во всех временах, как призыв Божий, как свидетель вечного присутствия Божиего в каждом историческом «сейчас и здесь». Именно в этом отношении к записанному Откровению и его содержанию произойдет со временем размежевание между православной герменевтикой и герменевтикой позднеримского средневекового и современного христианства, порабощенного интеллектуализмом и рационализмом.