Карен Свасьян - Книга-мистерия Страница 12

И наконец последняя кульминационная «эврика» этого захватывающего рассказа о свободе. «Наихристианнейшая из всех философий» — так была названа однажды «Философия свободы» Рудольфом Штейнером. Разумеется, требование беспредпосылочности остается в силе и здесь; такова эта книга в измерении именно беспредпосылочного христианства — в любом другом измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что современный «научный» атеизм — величина сама по себе достаточно зыбкая и двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто, и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке. Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило бы для него пережить свой «Дамаск», давайте вспомним: Савл, «дышащий угрозами и убийством», ведь тоже верил в Бога и не был атеистом; христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. «философия свободы», выводящая познание из статуса этической нейтральности наживляющая его нравственными импульсами, и есть такой «Дамаск» в условиях современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так и атеистом, — христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней действительности) без нее едва ли кому-нибудь дано стать.

Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод, сформулированный почти с силлогистической ясностью. «Наше время есть время знания». И значит (продолжает Ницше), «неприлично теперь быть христианином». «Вот тут-то, — заключает он, — и начинается мое отвращение». — «Куда, — восклицает он дальше, — девались остатки чувства приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?» И напоследок уже совсем по-ницшевски: «Каким же выродком фальшивости, должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя христианином!» Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной «Антихрист». Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая стихийно-бедственная честность и бескомпромиссность, кто, стало быть, не привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо-христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу «Антихрист»: «Антихрист» Ницше… одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой»[16]. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гете) «его хотел бы видеть Христос»; вопрос жалит ядовитее: о возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как «путь, истина и жизнь», как, говоря словами Киркегора, «ежемгновенная одновременность с Христом»? Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий — лютеровское sola fide — в лучшем случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и — что особенно важно — не извне, а имманентно книге «Антихрист», т. е. в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант — не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ.

Тут-то и вырастает перед нами наихристианнейшая «Философия свободы» с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? — вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теоретико-познавательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот «Париж»!Ответ «Философии свободы»: христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об «Истине и науке» и «философии свободы»: мысли Павла в области теории познания. Павел («святой — заступник мышления в христианстве», по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый — «неудобовразумительный», как отзывается о нем апостол Петр — и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы — непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий «найтись во Христе», чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве «гносеолога». Может, когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлианской основе «Философии свободы» вырастет еще специальный антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык «Посланий» Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса («Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности…» Еф. 6, 14–17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя призрачная действительность, и — не сам по себе, а через нас и для нас (Павел: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба… Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира». Гал. 4,1,3). Только через чистое активное мышление становится он полной действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: «Но когда пришла полнота времени. Бог послал Сына Своего… дабы нам получить усыновление». Гал. 4,4–5). Познание, понятое так, оказывается искуплением тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного, нетленного облика во втором Адаме (Павел: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении… сеется тело душевное, восстает тело духовное». 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел: «Братия, мы дети не рабы, но свободной». Гал. 4,31) стоит уже в действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: «Исполненная мыслью жизнь есть… одновременно жизнь в Боге». — Павел: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». Гал, 5, 1).

Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя наконец до мира мысли. Еще одна — на сей раз не столь уж приметная — жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы все еще продолжаем обходить жемчужины стороной и клевать собственные представления. Особенно когда жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы, может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных «паспортистских» замашек понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой-нибудь внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть: сплошное «о» христианстве и — никакого христианства! Если мы способны еще на такую элементарную эластичность понимания, то христианство «Философии свободы» предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной потенцией, заложенной в этом чисто философском семени[17]. Методология Штейнера к тому же не допускает никакой предпосланности определений ходу исследования как таковому; «определение предмета, — читаем мы в одном из комментариев к гетевской истории учения о цвете, — … может выступать лишь в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую ступень познания предмета». Когда через считанные годы христианство будет оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние растерзатели смыслов (увы, теперь они появились и среди антропософских авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением все той же «Философии свободы».