Христос Яннарас - Личность и Эрос Страница 13

В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнόй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда")[157], — и без такого временнόго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность (ἐνέργεια) перводвигателя[158].

Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию[159]. Но рациональное сведéние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект[160] логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.

На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что‑либо из существующего"[161]. Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах"[162]. Единство личности концентрирует в себе способ бытия, а следовательно, и всё то, что дает возможность приблизиться к бытийному содержанию онтологического различия природы и личности, природы и энергий. Мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности; и эта единственная возможность познать природу означает ее экстатическое выражение в событии личного отношения: означает способность природы "выступать вовне", становиться познаваемой и доступной для причастности не как понятие, но как личностная уникальность и неповторимость. Однако экстаз природы нельзя отождествлять с природой, поскольку сам опыт отношения есть опыт не–тождественности. Экстаз — это способ, каким природа становится доступной и познаваемой в событии личностной инаковости: это энергия природы[163], которая не тождественна ни ее носителю, ни ее результату. "Действие не есть ни действующее, ни производимое действием"[164].

Конечно, действие может быть познано только из действующего, но и само действующее мы можем познать только из природных действий — как личностную инаковость и как природу, или сущность. Например, воление представляет собой энергию природы, однако познается только в связи с личностью ее носителя: только познавая "как" личностного волеизъявления, мы познаём "что" данного волевого акта[165]. "Что" волеизъявления делает для нас познаваемой природу, обладающую способностью желать, в то время как его "как" открывает личностную инаковость носителя воли[166]. Однако воление не тождественно ни природе, обладающей способностью воления, ни личности, всегда волящей единственным, только ей свойственным и неповторимым образом. И поэтому в волении мы узнаём природную энергию, онтологически отличную как от самой природы, так и от личности.

Однако, отличая энергию от природы, а природу от личности, мы не подразумеваем никакой составности в самой природе. Иначе говоря, мы не разделяем, не расчленяем природу на личности и энергии. Личности и энергии не являются ни "частями", ни "составными элементами", ни "претерпеваниями", ни "условиями" природы, но способом ее бытия. Личностное проявление каждой энергии "бесчастно" и "единовидно" выражает всю природную энергию в целом — так же, как личность выражает природу в целом, будучи ее бытием. "Как" волевой энергии (а также энергии созидания, любви и любой другой) концентрирует в себе "что" природной энергии воления: способность природы желать существует и проявляется только в инаковости личностного воления. Музыка, живопись, скульптура суть творческие энергии человеческой природы, однако существуют лишь как проявления личностной инаковости: музыка Моцарта, живопись Ван Гога, скульптура Родена и т. д. Но и для сущности, или природы, нет иного способа проявиться и определиться, кроме ее энергийного эк–стаза в событии личностной инаковости. Единственный способ дать имя природе — это обратиться к личностно проявленной природной энергии. Определение энергии "обозначает" природу — "или, другими словами, как сущность, так и энергия принимают одно и то же определение"[167].

Таким образом, каждая видообразующая категория человеческой сущности, или природы (разумное, самовластное, начальное), представляет собой вторичную характеристику сущности, предметное определение тех признаков, которые относятся к энергиям, то есть к общей природе как содержанию личности. Но и "Бог получает наименования от энергий, ибо Его сверхсущностность безымянна"[168]. То, что мы называем нетварной "сущностью" Бога, превышает всякую человеческую способность к познанию, определению или сопоставлению. Поэтому божественная Сущность "неуловима", "неназываема", "сверхимянна" и "не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни мнению, ни именованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию"[169].

Следовательно, имена, которые мы приписываем Богу, относятся исключительно к Энергиям, в которых божественная Природа становится доступной, познаваемой и причастной, оставаясь "по существу" недоступной, непознаваемой и непричастной. Таким образом, "называя сверхсущностную сокровенность Богом, или Жизнью, или сущностью, или светом, или Логосом, мы постигаем умом не что иное, как исходящие к нам из нее силы — обоживающие, или сущетворящие, или животворящие, или умудряющие"[170]. Сама божественность Бога есть проявление божественной Энергии, а не божественной Сущности: "Все святые отцы вместе свидетельствуют о том, что для несотворенной Троицы нет имени, являющего ее природу, так как Имена суть имена Энергий. Ибо даже "божество" выражает энергии, означая или бег, или созерцание, или горение, или самообожение. Но сверхимянное не тождественно именуемому; следовательно, сущность Бога не тождественна энергии… Божество Бога являет, собственно, божественную энергию"[171].

§ 21. ПРИРОДА, ДОСТУПНАЯ ДЛЯ ПРИЧАСТНОСТИ В ЭНЕРГИЯХ. ЭНЕРГИИ, ГОМОГЕННЫЕ И ГЕТЕРОГЕННЫЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ПРИРОДЕ

Однако энергии — не только способ именовать природу, "обозначить" действующее через результат действия. Личностно выраженная природная энергия представляет собой ту возможность эмпирического познания, которая происходит из личного "участия" в сущности, или природе, из "причастности" к ним, что не означает, однако, тождества с природой. Ареопагит приводит в качестве образа и примера такой причастности человеческий голос, который, "оставаясь одним и тем же, воспринимается как одно многими ушами"[172].

Если, схематизируя этот образ, мы произвольно примем человеческую речь за некоторую сущность, то голос окажется энергией сущности речи, возможностью причастности к сущности речи — постольку, поскольку делает ее познаваемой и доступной для причастности: возможностью причастности всех слышащих один и тот же голос к одной и той же сущности речи. При этом причастность не означает тождества слушающих с сущностью речи или расчленения последней на столько частей, сколько людей участвуют в этой речи через посредство голоса. Личностно выраженная речь остается единой по виду и неделимой, и в то же время "все участвуют в ней одним и тем же образом".

Опять‑таки обращаясь к этому примеру с голосом и речью, мы можем прояснить еще одно утверждение относительно возможности участвовать в сущности через посредство энергии. Голос, несомненно, есть проявление энергии речи, "гомогенное" (однородное) сущности речи. Благодаря этому становится возможной непосредственная причастность речи. Однако энергии речи могут проявляться также через сущности, "гетерогенные" (инородные) по отношению к ее собственной сущности. Иначе говоря, в речь могут быть преобразованы другие "сущности" — например, письменность, краски, музыка, мрамор.