Фома Аквинский - Сумма теологии. Том X Страница 13

Этому противоречат следующие слова Августина: «В восприятии человеческой природы тому человеку сообщалась некоторым образом сама природная благодать, которая не может допускать никакого греха»[56].

Отвечаю: согласно Философу, природа [или естество] в одном смысле указывает на порождение, а в другом – на сущность вещи[57]. Следовательно, [о чем-либо как] о естественном можно говорить двояко: во-первых, как о том, что вытекает исключительно из сущностных начал вещи; так, для огня естественно стремиться вверх; во-вторых, мы говорим, что для человека естественно то, чем он обладает от своего рождения, согласно сказанному [в Писании]: «Мы… были по природе “чадами гнева״» (Еф. 2:3); и еще: «Племя их – негодное, и зло их – врожденное» (Прем. 12:10). Поэтому благодать Христова, как соединения, так и по навыку, не может быть названа естественной как обусловленная началами человеческой природы Христа, хотя о ней можно говорить как о естественно пребывающей в человеческой природе Христа в силу ее обусловленности Его божественной Природой. Однако эти два вида благодати можно считать естественными для Христа постольку, поскольку Он обладал ими от Своего рождения – ведь в самый момент Его зачатия человеческая природа была присоединена к божественному Лицу и Его душа была преисполнена даром благодати.

Ответ на возражение 1. Хотя соединение не имело места в природе, тем не менее оно было обусловлено силой божественной Природы, которая является истинной природой Христа и, кроме того, принадлежала Христу от самого начала Его зарождения.

Ответ на возражение 2. О соединении говорят как о благодатном и как о естественном в разных отношениях. В самом деле, его называют благодатным постольку, поскольку оно не следует из заслуги, а естественным постольку, поскольку силой божественной Природы оно присутствовало в человечности Христа от самого Его зарождения.

Ответ на возражение 3. Благодать соединения не является естественной для Христа согласно Его человеческой природе в том смысле, что она не была обусловлена началами человеческого естества, поскольку в таком случае она необходимо принадлежала бы всем людям. С другой стороны, она является естественной для Него в отношении человеческой природы «по праву» Его рождения, поскольку Он был зачат Святым Духом так, что Он по природе был Сыном Божиим и человеческим. Однако она естественна для Него в отношении божественной Природы, поскольку божественная Природа является деятельным началом этой благодати, причем быть деятельным началом этой благодати присуще всей Троице.

Вопрос 3. О модусе соединения со стороны принимающего Лица

Теперь мы исследуем соединение со стороны принимающего Лица, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) насколько принятие приличествует божественному Лицу; 2) приличествует ли оно божественной Природе; 3) может ли принимать абстрагированная из Лица Природа; 4) может ли одно Лицо принимать без другого; 5) может ли принимать каждое Лицо; 6) могут ли несколько Лиц принять одну индивидуальную природу; 7) может ли одно Лицо принять две индивидуальные природы; 8) приличествовало ли принятие человеческой природы Лицу Сына Божия больше, чем [какому-либо] другому божественному Лицу.

Раздел 1. Приличествует ли принятие божественному Лицу?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественному Лицу не приличествует принимать сотворенную природу. В самом деле, божественное Лицо означает то, что наиболее совершенно. Но к совершенному ничего добавить нельзя. Следовательно, коль скоро принятие означает взятие себе, по каковой причине принимаемое добавляется к принимающему, то похоже, что божественному Лицу не приличествует принимать сотворенную природу.

Возражение 2. Далее, принимаемое до некоторой степени сообщаемо принимающему; так, сан сообщаем принимающему сан. Но, как уже было сказано (I, 29, 3), лицо по природе есть нечто несообщаемое[58]. Следовательно, божественному Лицу не приличествует принимать, то есть брать Себе.

Возражение 3. Далее, личность устанавливается природой. Поэтому представляется нелепым, что устанавливаемое может принимать устанавливающее, поскольку следствие не воздействует на причину. Следовательно, Лицу не приличествует принимать природу.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Этот Бог, то есть единородный, принял форму», то есть природу, «для служения Своему собственному Лицу». Но единородный Бог суть Лицо. Следовательно, Лицу приличествует брать, то есть принимать природу.

Отвечаю: под словом «принятие» подразумевают две вещи, а именно начало и предел акта, поскольку принимать означает брать что-то себе. Но в этом принятии Лицо является и началом, и пределом. Началом, поскольку акт принадлежит личности, и это принятие плоти осуществилось посредством божественного акта. И точно так же Лицо является пределом этого принятия постольку, поскольку, как уже было сказано (2, 2), соединение имело место не в природе, а в Лице. Отсюда понятно, что принимать природу более всех подобает именно Лицу.

Ответ на возражение 1. Коль скоро божественное Лицо бесконечно, то добавить к Нему ничего нельзя. По этой причине Кирилл говорит, что «мы не должны мыслить, что по своему модусу соединение было дополнением»; действительно, при соединении человека с Богом не к Богу добавляется что-либо посредством благодати усыновления, но божественное присоединяется к человеку. Следовательно, был усовершен не Бог, а человек.

Ответ на возражение 2. О божественном Лице говорится как о несообщаемом постольку, поскольку Оно не может быть предицировано нескольким «подлежащим», однако ничто не препятствует тому, чтобы несколько вещей были предицированы Лицу В самом деле, сообщаемость как самобытность в нескольких природах нисколько не противоречит природе личности, поскольку даже в сотворенной личности могут акцидентно совпадать несколько природ, как когда в личности одного человека мы обнаруживаем количество и качество. Однако божественному Лицу в силу Его бесконечности приличествует, чтобы присутствие в Нем природ имело место не акцидентно, а в субсистенции.

. Ответ на возражение 3. Ранее уже было сказано (2, 1), что человеческая природа устанавливает божественное Лицо не просто, но поскольку через эту природу обозначается Лицо. В самом деле, человеческая природа производит Сына Человеческого не как такового, поскольку Он существовал от вечности, но только как человека. А вот божественная Природа устанавливает божественное Лицо просто. По этой причине о божественном Лице говорят не как о принявшем божественную Природу, но как о принявшем человеческую природу.

Раздел 2. Приличествует ли принятие божественной природе?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что принятие не приличествует божественной Природе. В самом деле, как уже было сказано (1), принимать означает брать [что-то] себе. Но божественная Природа не брала Себе человеческую природу, поскольку соединение не имело места в природе, о чем также было сказано (2, 1). Следовательно, божественной Природе не приличествует принимать человеческую природу.

Возражение 2. Далее, божественная Природа обща трем Лицам. Таким образом, если бы принятие приличествовало божественной Природе, то из этого бы следовало, что оно приличествовало бы и трем Лицам, и в таком случае Отец, как и Сын, принял бы человеческую природу, каковое мнение ошибочно.

Возражение 3. Далее, принимать означает действовать. Но действовать приличествует личности, а не природе, которая скорее является началом, посредством которого действует действователь. Следовательно, принятие не приличествует природе.

Этому противоречат слова Августина о том, что «та природа, которая пребывает вечным порождением от Отца», то есть та, которая происходит от Отца посредством вечного порождения, «приняла нашу природу, свободную от греха, от Его Матери».

Отвечаю: как уже было сказано (1), под словом «принятие» подразумевают две вещи, а именно начало и предел действия. Но если началом принятия является божественная Природа как таковая, поскольку принятие имело место посредством ее силы, то предел принятия имеет отношение к божественной Природе не как таковой, а через посредство того, в чем она пребывает, то есть Лица. Следовательно, первичным образом и по преимуществу сказываться как о принимающем должно о Лице, хотя вторичным образом можно говорить, что Природа приняла природу в Его Лицо. И точно так же о Природе можно говорить как о воплощенной, то есть не в том смысле, что она превратилась в плоть, а в том, что она приняла природу плоти. Поэтому Дамаскин говорит, что «согласно с учением блаженных Афанасия и Кирилла, мы говорим, что природа Бога воплотилось»[59].