Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики Страница 14

И через любовь в конечном итоге преодолевается та невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума, о которой я так подробно говорил выше. Утверждать, что единение в любви делает для нас существо, которое мы любим, нашим вторым Я, значит рассматривать его как другую субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой мы его действительно любим — т. е. любим не для себя, а для него, — и в той мере, в какой наш интеллект, становясь пассивным по отношению к любви и отбрасывая свои понятия (что бывает не всегда), тем самым делает любовь формальным средством познания, мы обладаем смутным знанием о любимом существе, схожим с тем, каким мы обладаем о себе самих; мы познаем его в присущей ему субъективности, хотя бы до некоторой степени, через опыт единения. И тогда оно в определенной мере исцеляется от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть какое-то мгновение в пристанище знания, которым мы обладаем о нем как о субъекте.

Глава IV Свободное существо и свободные вечные предначертания

Время и вечность

26. С соображениями, на которых мы остановили свое внимание в предыдущей главе и которые касались субъекта, или существующего, основания, удерживающего или осуществляющего существование, связана проблема или, вернее, самая возвышенная и глубокая тайна, которой призваны заниматься науки, «невнятно говорящие о божественном»: проблема отношения между свободой сотворенного существа и вечными предначертаниями несотворенной Свободы. Эта проблема сама по себе относится к теологии, которая ставит ее в терминах предопределения к славе и отвержения, достаточной и действенной благодати, предшествующей и последующей божественной воли. В известной степени она относится также и к метафизике, поскольку уже в пределах естественного порядка встает вопрос об отношении между этими двумя видами свободы. В метафизике этот вопрос, как мне кажется, ставится прежде всего следующим образом: каково место человека и его погрешительной свободы в соотнесении с вечным планом, абсолютно свободным и абсолютно неизменным, принятым Несотворенным по отношению к сотворенному? Именно с этой точки зрения я и хочу его здесь рассмотреть, подытоживая в возможно более сжатой форме многолетние размышления о принципах томизма. Дабы сделать более ясным изложение, где среди многообразных вопросов одни влекут за собой другие, мне надо выделить несколько основных соображений, которые я буду рассматривать. Первое соображение: отношение между временем и вечностью. — Каждый момент времени присутствует в божественной вечности не только в том смысле, что известен ей, но и «физически», или в самом его бытии. В этом вопросе Хуан де Санто-Томас четко изложил доктрину своего учителя[55]. Все моменты времени присутствуют в божественной вечности — в ней нет никакой последовательности, она есть момент, длящийся без начала и конца, — потому что созидательные идеи поддерживают сообразно с их собственной мерой — вечностью, бесконечно превосходящей время, — сотворенное, которому они дают существование и собственной мерой которого является последовательность времени. «Это божественное "сегодня" — неизменная, не имеющая конца, недоступная вечность, к ней ничего нельзя добавить, из нее ничего нельзя изъять. И все вещи, которые появляются в нашем дольнем мире, сменяя друг друга и размеренно уходя в небытие, которые разнообразятся соответственно превратностям времени, оказываются перед этим "сегодня" и остаются недвижными перед ним. В этом «сегодня» еще недвижен тот день, когда появился мир. И тем не менее он уже присутствует там, где предстанет пред судом вечного судьи»[56].

Вечность содержит в себе и измеряет время всецело, обладая им нераздельно, и, таким образом, то будущее событие, которое еще не существует само по себе и в своей собственной длительности, уже актуально присутствует в вечности вместе со всеми теми, что предшествовали ему и последуют за ним. Они все присутствуют здесь как моменты (termes) творческого действия, которое без всякой последовательности задает их последовательное наступление, и как нераздельно принадлежащие вечному мгновению и измеряемые им — собственной длительностью этого действия. «Для Бога нет ничего будущего»[57].

Из этого следует, что, собственно говоря, Бог не предвидит вещей во времени, а видит их и, в частности, свободный выбор и решения сотворенного существа, которые, именно в силу своей свободы, абсолютно непредсказуемы. Он их видит в тот самый миг, когда они осуществляются, в чистой экзистенциальной свежести их появления в сфере бытия, во всей скромности их собственного момента рождения.

Сфера добра и сфера зла

27. Второе соображение: свобода сотворенного существа и сфера добра. — Если верно, что, как мы отметили в предыдущей части, любая сотворенная причина действует только в силу сверхпричинности Ipsum esse per se subsisteris[52*]и что, с другой стороны, свобода выбора состоит в активной и господствующей недетерминированности воли, которая сама делает действенным детерминирующий ее мотив, тогда ясно, что свобода сотворенного существа может реализоваться, лишь если она движима и активизируема, пронизана в своей глубине и в полноте ее детерминаций импульсом трансцендентной причинности, посредством которого творческая Свобода побуждает каждое сотворенное сущее действовать подобающим ему образом, заставляет действовать необходимо то, что подчинено необходимым детерминациям, случайно — то, что подчинено случайным детерминациям, свободно — то, действие чего не подчинено никаким детерминациям, кроме задаваемых им самим.

Тут нет никакой трудности, которая могла бы остановить ум, если придерживаться экзистенциальной точки зрения и знать, что означают трансцендентность и аналогия. И отсюда следует, что в экзистенциальной субординации причин сотворенному существу принадлежит вся инициатива, но только вторичная, по отношению к благу и что творческая Свобода имеет здесь всю полноту первичной инициативы. В мире нет ни тени прекрасного, ни следа действительного, ни единой искры бытия, творцом которых не было бы самостоятельно существующее Бытие. Это тем более верно, когда речь идет о том особом благородстве и высшем расцвете бытия, каким является морально благой акт свободной воли.

Итак, метафизика не испытывала бы никакой серьезной трудности, если бы сотворенное существо всегда осуществляло свою свободу в сфере добра. Нам известно, однако, что дело обстоит иначе.

28. Третье соображение: несимметричность между сферой добра и сферой зла. — Эта несимметричность состоит в том, что все относящееся к сфере добра выражается в терминах бытия, в то время как все, что относится к сфере зла, — я не говорю в данном случае о порочном акте, поскольку во всяком акте, в меру содержания в нем действительного и бытия, присутствует благо (метафизическое), — все, что относится к сфере зла как такового, выражается в терминах небытия, ничто, уничтожения. Ибо зло как таковое — это лишенность, т. е. не просто отсутствие какого-то блага, не просто лакуна или какое-либо ничто, но отсутствие должного блага, недостаток или отсутствие формы требуемого бытия в данном бытии, и зло свободного акта — это лишенность регуляции и формы, искажающая и поражающая небытием осуществление свободы.

Отсюда следует, что мы не можем рассуждать о том, что относится к сфере зла, так же, как о том, что относится к сфере блага, и не можем просто применять к первой положения, принятые в отношении второй. Перспектива должна быть противоположной: нам следует мыслить в понятиях nihil, а не в понятиях esse[53*].

29. Четвертое соображение: свобода сотворенного существа и сфера зла. — Каков корень или метафизическая предпосылка зла в свободном акте? Если этот акт сопряжен со злом, т. е. поражен или уязвлен небытием, то до его совершения сама воля, от которой он исходит, уже в определенной мере уклонилась от бытия: она уклонилась свободно, но еще не действуя, и не действуя дурно (иначе мы бы впали в порочный круг, и отыскиваемая нами трещина, сквозь которую зло проникает в свободный акт и дурное деяние, была бы уже актом зла).

В одном из самых трудных и самых оригинальных своих тезисов Фома Аквинский объясняет в связи с этим[58], что порочный свободный акт включает два момента, различных не в смысле предшествования во времени, а в смысле онтологического первенства. В первый момент в самой воле, в силу ее свободы, имеется отсутствие или отрицание, которое еще не является лишенностью, или злом, а представляет просто лакуну: существо не рассматривает норму, или ты должен, от которой зависит регуляция акта. Во второй момент воля совершает свой свободный акт при отсутствии регуляции и с язвой небытия, происходящей от этого отсутствия рассмотрения.