Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. Страница 14

Соединение этой соборной «псевдоцитаты» [80] с одним из наиболее значительных (вероучительно, концептуально и художественно) фрагментов «Прогласа», следующим непосредственно далее, оформлено с неназойливой изящностью — через соотнесенные друг с другом изоколонные императивы (2. Plur.) синонимичных глаголов. Открывающему последний стих «псевдоцитаты» «воньмете» сопоставлено в первом стихе «авторского» текста начальное «слышите», подхватывающее и развивающее мелькнувшую в стихе лейтмотивную тему — «слышите, словене, си» великолепной полифонической игрой, которая как бы из своих собственных «звуковых» недр формирует поначалу выглядящую как звуковой парадокс основную тему «Прогласа» — словене как народ Слова Божьего (22–27) [81].

слышите убо, / народы словеньсти.слышите слово, / отъ бога бо приде.слово же кромя / чловечьскыя душя,слово же крепя / и сръдьце и умъ, словоготовя / вься бога познати.

Образ Слова является стержневым в «Прогласе» (ср. 7, 24–27, 48, 52, 55, 64, 94). Он формирует внутренний смысл этого текста и обозначает тот locus, в котором возникают новые глубинные смысловые пласты. Опираясь на христологическое пророчество Исайи («…и вот приду собрать все народы и языки…», LXVI:18), парафраза которого начинает «Проглас» как оповещение о главной идее, и более позднее учение о Христе как воплощенном Логосе (ср. «слово въплъщьшее ся» на которое ссылается старославянская служба Св. Кириллу, см. Лавров 1930:108, 118; Якобсон 1970:342 и др.), Константин ставит в центр «Прогласа» три мотива: приход Слова к «словенам» [82], сопоставляемый с приходом Христа, возвещенным древними пророками; софийность Слова, убежденным апологетом которой рисуют Константина и другие источники (см. выше); письменное («букъвеное») воплощение Слова, снова отсылающее к теме «словенского» слова, «своего», а не «чужого» [83]. Без слова («своего») — греховная тьма, тление плоти, опадание души. С помощью слова решаются три основные задачи, связанные с тремя космическими сферами [84]. Оно делает возможным «греховьную / тъму отъгнати // и мира сего / тьл'я отъложити, // и раиское / житие приобрести» (18–20) [85]. Оно же выполняет три духовные задания — питает человеческие души, укрепляет сердце и ум, готовит к познанию Бога. Слово подобно свету, и, как свет, оно открывает красоту и дает радость (28–30) [86]. Мудрость выражается в слове, и потому само слово софийно. Отсюда и сходство их атрибутов, ср.: «слово же кромя / чловечьскыя душя // слово же крепя / и сръдьце и умъ» (25–26) при: «мудрость ихъ / душя вашя крепитъ» (91). Все эти мотивы предполагают, во–первых, не только соотнесенность, но и своего рода единство слова и мудрости (и эта идея преимущественной, внутренней, органической связи мудрости со словом — слово, связанное с мудростью, становится Словом–Логосом и, если такого Слова обрести нельзя, лучше молчать, ибо слово [разумеется, слово как средство бытового, профанического общения, полезное, но «слабологосное»] — серебро, молчание — золото — была усвоена и развита в вершинных точках поздней русской традиции), и, во–вторых, понимание Константином Софии–Мудрости как смысловой наполненности мира, осознание ее причастности свету, красоте («лепота»), радости и художественному творчеству, в частности словесному. Вместе с тем этот круг идей отчетливее и непосредственнее всего отсылает к определенной линии в святоотеческой традиции, которую воплощал и избранник Константина Григорий Назианзин (ср. выше его тропарь).

Слово–смысл отличает человека от скота и приобщает его к божественному (ср. «Проглас» 45–46 и соответственно: «творець… мечю ангелы и скоты естъ сотворилъ чловека, словесемь и съмысломъ отълучивъ и от скота, a гневомь и похотию отъ анчелъ», «Житие Константина» VI:25); оно просвещает мудростью [87], и оно особенно действенно, когда оно книжное (буквенное) [88]. «Слово букъвеное», т. е. слово, воплощенное в буквы, в письмо, в книгу, как и мифологема словен как народа Слова, образует важный мотив, который, естественно, отличает Константина от его поэтических и философских учителей. Этот мотив нов и оригинален, потому что именно для славян свет веры и свет книги, принятие христианства и обретение письменности совпали во времени. Учитывая роль Константина как изобретателя славянской письменности, не приходится удивляться тому, что в разработке этой темы в «Прогласе» обнаруживается особая заинтересованность автора [89]. Она проявляется в ряде отношений и прежде всего, может быть, в том, что образность «Прогласа» (ср. концентрацию метафор, метонимий, развернутых сравнений и т. п.) достигает своих вершин как раз в связи с темой книги, которая сама принимает совершенно исключительную бытийственную наполненность: без света нет радости оку зреть красоту мира, «тако и душа / вьсека без букъвъ, // не съведушти / ни закона божии… // закона рай божии явл'яюшта» (31–34). Цепь синекдох, выступающих как персонифицированный деятель [90] («слоухъ» = ухо, «ноздри», «уста», 35–40) [91] и включенных в отрицательное сравнение, заключается выражением скорбного чувства по «бескнижной» («безбуквенной») душе: «паче же сего / душа безбоукъвена // явл'яетъ ся / въ чловецехъ мрътва» (41–42). А несколько далее та же тема разыгрывается уже в образах, данных в растительном (вегетативном) коде — семя, сеятель, растение, плод и т. п., после чего следует: «тако на сръдьцихъ / чловечьсцехъ // дъжда божии, букъвъ требуюшта // да въздрастетъ / плод божии паче» (70–72). Но и эта наиболее оригинальная и поэтически сильная часть «Прогласа» видимыми и невидимыми нитями связана с византийской образностью книги как засеянного семенами поля (нередко с далеко идущей детализацией: борозда — строка, семя — буква, сеянье — писанье, сбор урожая — чтение, разумение книги, т. е. «духовная жатва») [92], хотя и византийская образность в данном случае предполагает существование мифопоэтических источников, отсылающих к схеме т. н. «основного» мифа с его двумя операциями — расчленения и собирания (ср. лат. lego «собирать» и «читать» [93] при др. — греч. λεγω «собирать», но и «говорить», «высказывать») [94]. в общем контексте «Прогласа» мотив собирания «языков» («Хрестъ грядетъ / съберати языкы») [95], которым открывается этот текст, т. е. собирания народов–язычников, не просвещенных светом истинной веры, а часто (как славяне) и бескнижных [96] откликается в мотиве, соотносящем чтение книги с собиранием письмен (букв). В первом случае — обращение разрозненных «языков» (язычников) в истинную веру и превращение их в единый христианский народ, где «нет ни еллина, ни иудея» (Кол. III:11); во втором собирание букв в слове и пресуществление их в Слово Божие. Эта опоясывающая конструкция скрепляет все здание текста «Прогласа», собирая воедино все разнородные элементы, входящие в текст, и преобразуя их в единую субстанцию, несущую на себе отблеск софийного Слова [97]. Так эмпирия мозаичности (собирание целого из мелких частей) услужает единству и целостности общей идеи.

Собирание букв в целое премудрого (логосного) Слова вызывает представление о целом ряде параллелей, в основе которых легко узревается единство некиих исходных, основоположных действий и преследуемых ими фундаментальных целей. Некоторые из параллелей обнаруживаются в самом тексте «Прогласа» (собирание букв и собирание «языков»), другие лежат вне текста и проявляются лишь в свете культурно–исторической перспективы («собирание» в «Прогласе» и аналогичный мотив в «основном» мифе). Но есть и более глубокие параллели, позволяющие в значительной степени по–новому взглянуть на рассматриваемый здесь текст. Одна из них (может быть, главная) состоит в том, что тема собирания (букв, «языков») отражена в «Прогласе» дважды, как бы на двух уровнях текста — явно и эксплицитно (там, где выступает мотив собирания и соответствующая лексема «съберати») и тайно, завуалированно, на уровне основного приема в технике композиции Константина — собирание целого из «готовых» элементов, ставшее в «Прогласе» более чем приемом — принципом, который уместно назвать мозаичным. Составитель «Прогласа» подражает Христу, пришедшему «съберати языкы», и воспроизводит то же, что он делал, «собирая буквы» в книгу, в премудрое слово. Тем самым составление, сложение, собирание «Прогласа» как бы иконически отражает иные прецеденты «духовного» собирания, и собирание слова оказывается в данном случае делом, а точнее — деянием, развертывающимся процессом, неустанным воплощением идеи собирания. В этом смысле составление славянской азбуки и составление «Прогласа» важны не только в их результатах, но и в самом процессе, приведшем к этим результатам и допускающем понимание его как ритуала, обряда, сопряженного с чудом, — в начале его (ср. рассказ из Солунской легенды) [98] и в конце его (итог — обращение язычников в христианство, свет книжного просвещения, — превышающий сумму приведших к нему действий, «готовых» частей).