Максим Исповедник - Главы о любви Страница 16

5 Ср. Евагрий: «Веру, о чада, укрепляет страх Божий, его [укрепляет] воздержание, воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от них рождается бесстрастие, отпрыском которого является любовь, любовь является вратами естественного ведения, а преемниками ведения становятся богословие и последнее блаженство» (Évagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine // Sources chretiennes. P., 1971. № 171. P. 492).

6 Термином κόλασιν в данном случае, скорее всего, обозначаются вечные муки. Согласно православному вероучению, «правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для Своего удовлетворения хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, – а так, что Бог, как именно Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1:31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злу часть: грешник должен умереть. Действие правды Божией в жизни отдельной личности теперь состоит, следовательно, в том, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни… Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога: так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения мира (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божию, то и первой причиной наказания зла служит не что иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божия, только руководится она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 138–139).

7 Схолия: «Апостол говорит: “Кто любит Бога, тот познан от Него” (1 Кор. 8:3). И конечно, мы, любящие Господа, познаемся Им по Его желанию. А будучи познаны, мы и научаемся, как говорит великий по добродетели и богословию Григорий. Этот смысл, как я думаю, и имеет данная глава. Ведь бесстрастие порождает любовь, а любовь рождает просвещенность ведением».

8 Преп. Максим выражает здесь идеал созерцательной жизни, характерный для многих представителей православной мистики. Любовь к Богу здесь аналогична любви жениха и невесты, когда «их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому». Поэтому «отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собою не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 67–75).

9 Схолия: «Эта мысль не понравится некоторым, особенно тем, как я думаю, кто умирает [духовной смертью] из-за мамоны, а также из-за так называемых интересов государства и миродержца (что является одним и тем же)».

10 Связь понятий φωτισμός и γυώσις в христианской письменности достаточно древняя: она прослеживается еще у Климента Александрийского, противопоставляющего мрак неведения «просвещенности (свету) ведения» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. В., 1972. S. 107). Вообще в христианстве «ведение» («гносис») было всегда неотделимо от любви; оно являлось в первую очередь духовным и моральным познанием, которое коренится в сердце и основывается на живом опыте богообщения. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 381–388.

11 Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charite // Sources chretiennes. Lyon, 1943. № 9. P. 71), данное выражение (ε'ρως της αγαπής) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой. То есть чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа-любовь является, таким образом, и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38). В целом христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались – «агапами», – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит и др.) ερως отождествляется с αγάπη (см.: Lampe G. W. Н. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren A. Eros und Agape. Gestalt-Wandlung der christlichen Liebe. B., 1955. S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы».

12 Глагол εκδημέω имеет прямое значение «странствовать на чужбине», «эмигрировать», «путешествовать». Преп. Максим придает ему здесь совсем иной смысл: как бы «возвращаться в свою Отчизну».

13 Высшую форму любви – любовь к Богу – преп. Максим здесь уже прямо обозначает как «эрос». Однако характерно, что в следующей главе им употребляется уже термин «агапе».

14 Схолия: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), и Он за всех умер, чтобы все спасены были. Поэтому любящий Бога бережно хранит желаемое Богом. А бережно хранящий это разве не возлюбит всех [людей], как самого себя, и разве он не возжелает спасения всех, когда Бог хочет этого?»

15 Букв.: сораба (σύνδουλον); в христианской письменности этот термин использовался в обращении епископов к диаконам, а иногда служил синонимом понятия «братия». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 313.

16 Как и чуть выше, преп. Максим употребляет понятие играющее большую роль в его богословии. В своей полемике против монофелитов он разграничивает «естественную волю» (θέλημα φυσικόν) и «гномическую волю» (θέλημα γνωμικόν). Если первая неотделима от нашей природы, являясь сущностным выражением ее, то вторая соотносится с нашим образом жизни (τρόπος ζωής), добродетельным или порочным. Сфера γνώμη – наша ежедневная жизнь, определяемая постоянной свободой воли, которая и формирует наш характер. См.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de Pacte humain // Recherches de Theologie Anci-enne et Medievale. 1954. T. 21. P. 77–81.

17 В дополнение к уже сказанному (см. примеч. 10) следует добавить, что в христианском вероучении Божественная любовь «составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и по тому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания» (Зарин С. Указ. соч. С. 399).

18 Схолия: «Ведением Бога он называет веру, а любовь есть соблюдение заповедей, – и это соблюдение он именует “велением”, “оправданиями”, “заповедями”, “повелениями” и “светом”, согласно сказанному: “Зане свет повеления Твоя” (Ис. 26:9). Глава эта указывает на деятельное ведение».

19 Некоторую приблизительную аналогию этой главе можно найти у Евагрия: «Как магнит своей естественной силой притягивает железо, так и святое ведение притягивает к себе естественным образом чистый ум» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 74–75). Но хотя в обоих случаях речь идет о естественном процессе (φυσικώς), тем не менее различие (и очень существенное) состоит в акценте на теснейшей связи любви и «гносиса» у преп. Максима.