Алексей Лебедев - Споры об Апостольском символе Страница 16

Так борется христианская протестантская мысль против крайностей рационализма, охраняя и защищая такую святыню, как древнейший Символ, издавна получивший наименование апостольского. Разумеется, верующие протестанты, защищая содержание тех истин, которые изложены в Символе, не имеют целью побороть рационализм: обратить Гарнака и его приверженцев на путь правого верования едва ли уже возможно; но нет сомнения, что рассмотренная полемика окажет пользу для колеблющихся и смущенных в вере. В этом ее главное значение.

По другим вопросам, поднятым Гарнаком и его сторонниками и стоящим в тесной связи с критикой Символа, ответы апологетов вообще кратки и не представляют общего интереса.

Если Гарнак и еще более его последователи выражают мысль, что вообще существование Символов в Церкви не составляет потребности и даже стесняет христиан, заставляя их устами иногда исповедовать то, к чему не лежит сердце, то апологеты с достаточной силой указывают на невозможность существовать Церкви без определенно сформулированных и обязательных Символов веры. Если бы Церковь согласилась на уничтожение Символов, то этим самым она засвидетельствовала бы, что она «перестала быть хранительницей твердой истины». «И не было бы при таких обстоятельствах ничего удивительного в том, если бы к подобной Церкви обратились с вопросом: зачем ты, собственно, существуешь в мире? Если мы на это ответим, что Церковь служит для просвещения народа, то нам на это заметили бы: для этой цели в настоящее время довольно всяких школ. Или если бы сослались на благотворительную ее деятельность, то в ответ нам указали бы на бесчисленные общества, служащие той же цели и делающие услуги Церкви в этом направлении излишними. Церковь без Символа стала бы солью, потерявшей силу и потому ни на что не годной, и ее жребием должно сделаться попрание со стороны людей. Церковь, остающаяся верной Символу, возбуждает нерасположение мира, а Церковь без Символа заслуживает от него же презрение. Требовать, чтобы Церковь отказалась от ее Символа, значит требовать от нее самоубийства» (Burk. S. 21–22).

Не следует ли, однако же, дозволить свободу по части создания новых Символов? Не следует ли дозволить отдельным общинам (приходам) иметь такой Символ, какой они хотят, предоставив им право формулировать Символ так, как им нравится? Эти вопросы решаются Гарнаком и его сторонниками в положительном смысле. Но противники Гарнака нимало не соглашаются с таким решением данных вопросов. «Церковь едина, — рассуждают они, — а единая Церковь должна иметь один Символ. Двойная или многочисленная программа (автор здесь употребляет в отношении к Символу парламентский термин. — A. Л.) служит только к смущению умов. Если Апостольский символ был вполне достаточен для первых веков церковного развития, то он достаточен на все времена. Всякое начало трудно, начинать же дело сначала в настоящее время безмерно трудно. Без программы не может обойтись ни одна партия, ни политическая, ни церковная, не может существовать и Церковь. Но никакой партии не придет на ум выставлять одну программу рядом с другой или же одну программу против другой. В понятии программы (Символа) заключается понятие единства. Многие программы взаимно убивают себя насмерть» (Johnsen. S. 134).

По крайней мере, не следует ли изменить в некоторых отношениях Апостольский символ так, чтобы он отвечал современным требованиям богословской науки? Гарнак прямо говорит, что «зрелый христианин» нашего времени, проникающий «в разум Евангелия» и «сведущий в церковно–исторической науке», должен заботиться о том, чтобы Апостольский символ был изменен к лучшему, согласован в некоторых случаях с развитием современного богословия. Противники Гарнака, понятно, не разделяют этих воззрений. «Богословские научные исследования служат к укреплению, развитию и плодоносности церковной веры, но, — говорят полемисты, — они выходят из своих пределов, если поставляют целью устранять вселенское вероизложение Церкви, отменять догматы и на их место ставить новые» (Johnsen. S. 23). Если бы случилось так, как желает того Гарнак, то «теология того или другого времени ставила бы своей задачей вносить в Символ те мысли, которые ее занимают и волнуют. И если бы Символ стал удовлетворять подобным запросам мысли, то он сам стал бы претерпевать такие же изменения, какие претерпевает мировоззрение времени, а в таком случае Символ потерял бы право быть Символом Церкви, которая должна быть Церковью всех времен» (Burk. S. 17–18).

«Если Богу будет угодно одарить Свою Церковь таким Символом, который бы яснее и понятнее раскрывал то, что составляет главное сокровище Церкви, то евангелическое христианство с радостью приняло бы таковой Символ; однако же этот Символ не может быть искусственным созданием ученой работы и человеческого ума, но он должен возникнуть из верующей жизни Церкви, при посредстве божественной благодати», — размышляет по интересующему нас вопросу проповедник Рендторфф (S. 23).

Разъяснив то, в чем заключаются особенности двух партий, возникших в споре по поводу Символа, какими стремлениями руководствуется партия врагов Символа, или Гарнакова, и какими — партия защитников этого древнехристианского памятника, мы должны, однако же, сказать, что не следует представлять себе указанные партии диаметрально противоположными. Свобода богословского исследования, свойственная равно обеим партиям, нередко побуждает представителей их, отстаивая основные принципы, характеризующие каждую из них, соглашаться с противниками в том или другом отдельном случае. Думаем, что в интересах полноты и правильности нашего очерка следует указать и на это явление. Так, один из горячих сторонников Гарнака не соглашается со своим принципалом в вопросе о времени возникновения Апостольского символа и некоторых других вопросах. Начало, т. е. корень этого Символа, он отыскивает в явлениях апостольского века; находит, что этот Символ носит черты этого именно века и может быть называем апостольским в более узком смысле слова. Доказательство своего воззрения автор находит в словоизложении первого члена. Здесь говорится: верую в «Бога», а не «единого» Бога. Значит, основоположения Символа появились еще в то время, когда существовали иудео–христианские общины, т. е. общины, состоявшие из христиан, обратившихся от иудейства, так как для этих общин не для чего было указывать на бытие единого Бога, они и так это хорошо знали. А такие общины (в чистом их виде) существовали только во времена апостольские. Этот же приверженец Гарнака не соглашается с его предположением, что будто в Символе с представлением Духа Св. соединяется лишь представление о «даре» Божием; он же находит, что в словах «воскресение плоти» не заключается ничего неудобопонятного и затруднительного (Bertling. S. 6–10). Со своей стороны, защитники Символа иногда соглашаются, что то или другое требование, заявленное врагами Символа, не лишено справедливости. Так, один из защитников Символа утверждает, что сами апологеты его впадают в крайность: «Возвратились к католическому представлению о Символе вообще, требуют в отношении к Символу слепого подчинения, принося разум в жертву произвольным (?) положениям». Т. е. он указывает на то, что апологеты требуют признания значения Символа и в том случае, когда человек не соглашается с тем или другим членом этого последнего. В числе выражений Символа есть, по его мнению, и такие, которые он считает совершенно неважными или излишними. Он склоняется к мысли, что из Символа можно бы выпустить выражение «снисшедшего во ад» как вызывающее противоречивые толкования, а также слова «при Понтии Пилате» как ни для чего не нужные (Lemme. S. 34, 38). Другой из защитников Символа рекомендует слово «ад» в вышеуказанном месте заменить выражением «царство мертвых», так как, по общему представлению, в ад сходят только для мучений (Rendtorff. S. 23). Иногда защитники Символа развивают такие теории, которые вполне благоприятствуют гарнаковским идеалам и совершенно неуместны в устах апологета. Вот, например, мысли одного апологета о вознесении Господа. В первый день по воскресении Господь являлся четыре раза Своим ученикам и Магдалине и после каждого раза исчезал, если же примем в расчет самый факт воскресения, который имел своим следствием опять исчезновение Спасителя, то выйдет, что в первый же день по воскресении Христос исчезал пять раз. А если присоединим сюда прочие исчезновения Христа после других явлений Его ученикам и верующим, то таких исчезновений до вознесения было 11. Спрашивается: что значат эти исчезновения, как понимать их? Каждое такое исчезновение есть не что иное, как удаление Христа на небо. Когда Христос являлся ученикам и верующим, то Он сходил с неба, и когда исчезал, то поднимался на небо. Если так, то спрашивается: чем отличается «вознесение» от этих исчезновений или удалений Христа на небо? Ничем. Следовательно, еще до т. н. вознесения имело место одиннадцать других вознесений Господа. Если мы прочтем более полное сказание о вознесении в Деяниях, то особого, характеристического по сравнению с другими исчезновениями Христа найдем здесь только то, что «облако взяло» Его. Но нет ничего невероятного в том, что и все прочие исчезновения Христа те лица, которым являлся Христос, понимали совершенно так же, т. е. что Он скрылся за облаками и отошел к Отцу. Следовательно, такой акт, как вознесение, не представляет ничего существенно важного в жизни Господа. Что вознесение не было каким–либо окончательным удалением Христа от земли на небо, это видно из того, что потом явился же Он Савлу. Из этих рассуждений у автора получаются два вывода: член Символа о вознесении — лишнее дело; лишнее дело и ежегодный праздник вознесения, тем более что христиане первых трех веков не знали такого праздника (Knauer. S. 15–25, 31). Так умствует протестантский пастор. Но если мы с полным вниманием прочитаем рассказ об этом величественном событии в книге Деяний, то увидим, что между этим событием и явлениями воскресшего Господа общего только то, что там и здесь видимым заключительным моментом было исчезновение. (См. еще: Zahn. S. 77–78.).