Христос Яннарас - Личность и Эрос Страница 18

Это устрояющее личное Действие, этот принцип упорядоченности, благоустроения мира (красота как не–потаенность сущего) не может быть полностью определен человеческим разумом "семантически" (в численном и количественном аспекте), но встречается с разумом человека в личном диа–логе, в событии личного отношения. Именно это отношение обусловливает единственную возможность познания мира и проявления Бытия. Мы познаем мир как выражение и проявление Бытия[235] в той мере, в какой лично (в опыте отношения) узнаём в нем "космос", "украшение", личную уникальность и благоустроенность в пределах неопределенных различений. Они и есть красота, "личная" неповторимость сущего. Мы познаём Бытие как модус личностной уникальности и неповторимости, единственный и ни с чем не сравнимый способ личностной явленности; иначе говоря, как содержание личности.

Возвращаясь к примеру с произведением искусства, можно более прямо и точно определить характер проявления личностной уникальности и неповторимости в красоте личного созидательного действия. Единственность и неповторимость художественного выражения — это не рассчитанная точность некоей запрограммированной уникальности, но универсальная эк–статическая энергия, в которой обнаруживает себя творческая личность. Это речь–проявление личного присутствия- отсутствия. Соответственно, и красота мира в целом — не отлаженная точность механизма, но личностный принцип: это красота проявления Личности, логос Личности, личность Логоса.

§ 28. ЭРОТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КРАСОТЫ МИРА

Красота мира, в которой вещи предстают как творения и выражения божественного творческого Присутствия, — это не только "чувственная" красота, то есть субъективное впечатление, вызываемое индивидуальным чувственным удовольствием. Но чувственные впечатления составляют тот единственный род "знания", который превосходит предметные дефиниции, численно–количественные отношения, априорные понятия и описания[236]. Не случайно внешняя красота становится началом Эроса — того универсального "знания", которое стремится к завершенности в полноте отношения, в телесном соединении и самоотдаче. Чувственная красота может стать источником "изумления", которое нельзя определить объективно. Такое "изумление" сродни откровению: оно представляет собой некое новое "знание" эротического опыта, которое превосходит любые понятийно–логические дефиниции и объективные оценки[237]. Эротическое "изумление" перед уникальностью физической красоты — это всегда призыв к общению и отношению, всегда влечение к соединению, к удовлетворению бытийной жажды общения. Такое влечение не обязательно связано с телесной красотой человека. Порой природная красота ландшафта или произведения искусства способна породить в восхищенной душе ту же потребность в полноте эроса, какую рождает присутствие любимого человека. Зрелище красоты мира может сопровождаться той же естественной жаждой полноты наслаждения в "абсолютности" отношения, какую вызывает и человеческая красота.

Но именно в своем эротическом измерении красота выявляет всю трагическую недостаточность человека, его неспособность ответить на призыв красоты. Человек оказывается слишком слаб, чтобы соответствовать сущностной "конечной цели" красоты — достижению полноты общения и отношения с личным логосом мира. Таким образом, красота проявляется как трагический призыв к недосягаемой полноте жизни. Чем острее человек чувствует потребность в общении, тем мучительнее для него красота мира, тем трагичнее неутолимая жажда. Эгоцентричный по своей природе, человек не может преодолеть самого себя, чтобы ответить на зов красоты. Он не способен на самоотдачу, в которой только и достигается полнота отношения. Природная индивидуальность — индивидуальные чувства, представления, впечатления — составляет замкнутый жизненный круг. Зов красоты затихает в тупике самоудовлетворения. Индивидуальная природа извращает этот призыв, преподнося его как приглашение к самонаслаждению, ибо она в своей самодостаточности всегда стремится ограничить жизнь рамками собственного удовольствия. Неспособность к личному отношению и самоотдаче становится причиной того, что красота рождает мучительную и неутолимую жажду полноты. Красота соединяется с безысходностью, трагичностью. Достаточно вспомнить эротическую поэзию Бодлера, Кавафиса или Сен–Жона Перса, чтобы понять мучительность физической красоты, понять горечь, сопровождающую чувственный опыт красоты.

§ 29. АСКЕТИЧЕСКОЕ САМОПРЕОДОЛЕНИЕ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПОЗНАНИЯ ИСТИНЫ КОСМИЧЕСКОЙ КРАСОТЫ

Говоря о красоте мира, святые отцы соединяли мысль о ней с понятием нравственного подвига. Любая истина, подчиненная индивидуальному рассудку, чувству или психологическому опыту, есть только тень истины, только плод воображения или подобие действительности. Чтобы встретить подлинную красоту мира, а "не воображаемую красоту плоти"[238], человек должен отказаться от природного стремления к наслаждению, с которым сопряжено созерцание красоты; отказаться от превращения красоты в гедонистическую "фантазию" плоти. Это значит, что человек должен отречься от своего индивидуального естества, умертвить свои индивидуальные желания, которые порождает в нем при виде красоты мира природная самодостаточность и склонность к наслаждению.

Через ощущения человек входит в соприкосновение с миром: они сообщают ему о мире и его красоте. Но в то же время в ощущениях выказывают себя слепые желания биологической особи: в ненасытной жажде абсолютного чувственного наслаждения природная индивидуальность стремится к тому, чтобы абсолютизировать самое себя, стать своей собственной целью. Поэтому и тот опыт мира и красоты мира, который доставляют нам ощущения, отвечает не истине и красоте космоса, а гедонистическим потребностям самих чувств. Космическая красота фальсифицируется, превращается в предмет индивидуального чувственного наслаждения, обслуживая собственные потребности индивидуальной природы. Ощущения не знают и не передают подлинной красоты мира. Им знаком только ее "призрак", искаженный образ красоты, подчиненный индивидуальному желанию. "Созерцание творений, — говорит Исаак Сирин, — хоть и приятно, однако представляет собой лишь тень знания, и сладость его сродни сладости сновидений"[239].

Человек должен отречься от чувственных желаний естества, чтобы познать подлинную красоту космоса — его "личностную" красоту. Такое отречение есть дело аскезы. Аскеза в ее конкретных телесно–практических формах, определенных опытом Церкви, ведет человека к отречению от индивидуальных желаний, чтобы освободить его личностные способности к общению и самоотдаче в любви. Максим Исповедник говорит: "Все явления зависят от креста"[240]. Все явления, всё то, что нам доступно через ощущения, с необходимостью должно поверяться опытом креста, чтобы мы могли познать вещи из опыта крестного самоотречения, опыта умерщвления естественной индивидуальной воли. Только пройдя через крестное самоотречение, человек сможет разглядеть истину вещей за призраками явлений. Истина вещей познаётся только изнутри личного отношения. Личное отношение означает возможность эк–стаза, выхода из того замкнутого жизненного круга, каким оказывается природная индивидуальность. В личном отношении человек смиренно внимает речи творений и с любовью принимает их. Поэтому и миропознание, познание истины вещей, есть аскетический нравственный подвиг. Телесная аскеза — это путь познания, предпосылка космологической истины, единственная возможность обнаружить "подлинную красоту".

§ 30. ЕСТЕСТВЕННОЕ СОЗЕРЦАНИЕ

В византийской патристике часто говорится о трех этапах пути познания: праксисе, естественном созерцании и богословии[241]. Праксис — это аскеза, конкретное телесное усилие по умерщвлению индивидуальных желаний, отказ от индивидуального чувственного наслаждения. Познание начинается с этого очищения познавательных способностей, которое высвобождает возможность личного отношения. Благодаря аскетической практике мир перестает быть предметом чувственных ощущений, объективным "феноменом" и субъективным впечатлением, и входит в личное отношение с человеком.

Личное отношение с миром есть предпосылка естественного созерцания. Максим Исповедник толкует "естественное созерцание" как "середину между образами и истиной"[242]. Между предметной "семантикой" образов (то есть условных определений, объективированных впечатлений о явлениях) и истиной Богословия (то есть превращением "сердца" в "место таинства нового мира"[243], непосредственного видения Бога) помещается естественное созерцание: личная встреча с логосом творений[244], личным логосом мира; первое эмпирическое удостоверение в Присутствии личного Бога–Слова. Но это еще не означает знания личности Бога–Слова: "Человек, постигая духовные логосы видимых вещей, научается тому, что есть некий Творец зримых сущих; но понятие о том, каков Он, остается неисследованным в силу своей недоступности. Ибо зримые творения дают ясное понимание того, что Творец есть, но не того, каков Он"[245].