Максим Исповедник - Главы о любви Страница 18

37 Данная глава во многом воспроизводит мысли Евагрия: «Страсти души имеют истоки в людях, а страсти тела – в теле. Воздержание пресекает телесные страсти, а духовная любовь – страсти душевные» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 580). Под «телесными страстями» Евагрий понимает те страсти, которые порождаются естественными потребностями тела, а под «душевными страстями» – те, которые возникают в связи с отношениями между людьми (гнев и т. д.). В другом своем сочинении Евагрий развивает эти мысли в несколько ином ключе: «Серапион, ангел Тмуисской церкви, сказал, что ум [тогда] полностью очищается, когда он напоен духовным ведением; любовь исцеляет воспалившиеся части яростного начала души, а воздержание останавливает лукавые истечения желания» (Évagre le Pontique. Le Gnostique ou celui qui est devenu digne de la science // Sources chretiennes. P., 1989. № 356. P. 184–185).

38 Схолия: «Если заповедь любви дана как лекарство против ярости, то воздержание, несомненно, даровано [как лекарство] против желания. Читай главу 79».

39 Ср. Евагрий: «Чувствам присуще возбуждать страсти; когда же наличествуют любовь и воздержание, они не возбуждаются, а когда любовь и воздержание отсутствуют, то они приводятся в движение. Ярость, по сравнению с желанием, более нуждается в лекарствах, а поэтому любовь называется “большей” (1 Кор. 13:13), ибо она держит в узде ярость» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 586).

40 Глагол πλεσσω не имеет здесь буквального значения «бить» (как это переводится в «Добротолюбии»). Употребление данного глагола в переносном смысле особенно характерно для аввы Дорофея. См., например: «Совесть в отношении к ближнему состоит в том, чтобы не делать совсем ничего такого, что, как мы знаем, огорчает или оскорбляет (πλησσει) его делом, словом, видом или взглядом». В другом месте авва Дорофей толкует Пс. 33:14 («Удержи язык твой от зла») так: это значит «не оскорблять чем-либо совести ближнего, не злословить и не раздражать его». У этого отца Церкви имеется еще ряд примеров подобного употребления данного глагола. См.: Dorotheé de Gaza. Oeuvres spirituelles // Sources chretiennes. P., 1963. № 92. P. 214, 228, 234, 238 etc.

41 Букв.: возлюбивших его (подразумевается, естественно, «путь»).

42 Так, думается, лучше переводить в данном случае емкое понятие γνώμη (во французском переводе И. Пегона – «характеры», в английском – «расположения», которое передается в «Добротолюбии» как «нравы».

43 Последняя фраза отсутствует в «Патрологии» Миня. Она дается по указанному английскому переводу, опирающемуся на критическое издание «Глав о любви».

44 Схолия: «Мы, будучи рабами этих трех [страстей], питаем [ими] великую ненависть друг к другу и становимся все [невольниками] страсти алчности. Читай главу 64».

45 В аскетической письменности сребролюбие обычно поставляется на первое место среди душевных страстей. Центр тяжести этой страсти лежит в душе человека, «в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также в его превратном практическом отношении к материальным благам». Сущность сребролюбия состоит «в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Эта страсть является результатом расслабленности души, развращенности воли злым порождением пожелания» (Зарин С. Указ. соч. С. 269). Преп. Макарий Египетский говорит, что много есть твердынь зла, но среди них первое место занимают похоть плоти и сребролюбие (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles // Sources chretiennes. P., 1980. № 275. P. 158). Связь славы, наслаждения и сребролюбия, которую проводит здесь преп. Максим, можно обнаружить, например, и у аввы Дорофея (от него, вероятно, и зависит в данном случае преп. Максим): «Ибо всякий грех происходит либо через любовь к наслаждениям, либо через сребролюбие, либо через славолюбие» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 330).

46 Обычно преп. Максим говорит о «логосах Промысла и Суда», которые вместе с «логосами естества» охватывают все бытие, являя его идеальность и как бы «умную структурность»; все они сосредоточиваются в едином центре – Логосе, Слове Божием (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 48–51). В данной главе речь также идет об этих логосах, ибо научение догматам возможно лишь посредством познания их.

47 Схолия: «В 77-й главе говорится, что через заповеди делаются бесстрастными [те, кто исполняет их]. В этой главе он показывает, каким образом [происходит это]: посредством любви и поста, воздержания и молитвы».

48 Преп. Максим подчеркивает, что чувство любви (в первую очередь к Богу, но также и к ближним) должно удерживаться страхом, чтобы доверительные отношения, сложившиеся между любящими, не переступили должных пределов и не переросли в дерзкое презрение. В «Вопросоответах к Фалассию», где преп. Максим также говорит о «двоякости» страха, он замечает: «Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium / Ediderunt C. Laga et C. Steel // Corpus Christianorum. Series graeca. Vol. 7. Turnhout, 1987. P. 87). О двух «страхах» (δύο εισι φόβοι) говорит также и авва Дорофей, который подчеркивает, что один страх свойственен только еще начинающим путь духовного преуспеяния (είσουγωγικός) и вытекает из угрозы наказания, а другой страх – совершенный, и он присущ святым, боящимся отпасть от богообщения (см.: Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 222–224). Позднее мысль о «двух страхах» подхватывает и развивает преп. Никита Стифат (см.: Volkër W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 461–462).

49 Под την χατ ενέργειαν αμαρτίαν следует понимать грех, так сказать, «актуальный», в отличие от «потенциального» греха. То есть греха мысленного. Ему обычно предшествует συγχαταθεσις – «согласие» на грех («сосложение» или «соизволение») или волевая решимость совершить грех. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 256–257.

50 Схолия: «И кое-кто из стяжавших ведение [также] стаскивается вниз [страстями!]».

51 Схолия: «Мы, смешавшиеся со страстями, каким образом можем предаваться созерцанию? Или каким образом то, что мы созерцаем, не отбросит нас от ведения Святой Троицы?»

52 Здесь преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей (τα νόηματα) тварных вещей, и την πνευματικην. Это «духовное созерцание» есть более высшая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия. Характерен акцент на чистоте ума (подразумевается, естественно, нравственная чистота), как необходимом условии всякого подлинного познания. Подобный акцент встречается у большинства отцов Церкви, и, в частности, он присущ св. Григорию Богослову. См.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze Theologien. P., 1952. P. 81.

53 Данное предложение, вероятно, следует понимать в том смысле, что «духовное созерцание» требует от человека постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. Ослабление этого усилия (лень) приводит к тому, что ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять некие идеи несуществующих вещей. Подобное фантазирование низводит ум в область «человеческого» (τα ανθρώπινα), и он подпадает под власть аналогичных мечтаний и представлений прочих людей (невидимо излучаемых ими), что приводит уже к греховным помыслам.

54 Контекст мысли преп. Максима предполагает, что он отождествляет «здоровье души» с «бесстрастием». В данном случае он следует за Евагрием, который прямо говорит, что «бесстрастие есть здоровье души»; истоки этой мысли восходят к стоицизму (см.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 630–632). Что касается сновидений, то в аскетической письменности достаточно подробно разрабатывается учение о них. Они обычно подразделяются на три вида: 1) сновидения естественные, одинаковые у всех людей; 2) сновидения, являющиеся душе по благости Божией или образующиеся под воздействием Бога, и 3) «демонские сновидения», то есть сновидения, возникающие под воздействием бесов. Достаточно подробно останавливается на сновидениях блж. Диадох Фотикийский, который среди прочего говорит: «По благости Божией являющиеся душе сновидения служат как бы неложными показателями здравой души, потому именно они не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются или совсем делаются мрачными, но со всякою мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием. Почему и после пробуждения тела душа с великою любовью разыскивает радость сновидения» (Попов Е. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 116–124).