Иларион (Алфеев) - Христос — Победитель ада Страница 19

По учению Фомы, Христос освободил из ада только ветхозаветных праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха [380]. Что же касается грешников, находившихся в «аду осужденных», то поскольку они были либо неверующими, либо верующими, но не имевшими подобия страждущему Христу в добродетели, они не были очищены от грехов, и сошествие Христа во ад не принесло им освобождения от адских мук [381]. Не были освобождены из ада и младенцы, умершие в состоянии первородного греха, поскольку «только через крещение младенцы освобождаются от первородного греха и от ада, а не благодаря сошествию Христа во ад»; крещение же возможно принять только в настоящей жизни, а не после смерти [382]. Наконец, Христос не освободил тех, кто находился в чистилище: их страдание было вызвано их личными дефектами (defectus personali), тогда как «лишение славы Божией» было общим дефектом (defectus generalis) всего человеческого естества после грехопадения; сошествие Христа во ад вернуло славу Божию тем, кто был ее лишен в силу общего дефекта естества, но никого не освободило от мук чистилища, вызванных личными дефектами людей [383].

Схоластическое понимание сошествия Христа во ад, сформулированное Фомой Аквинским, на многие века стало официальным учением Римско–Католической Церкви. В эпоху Реформации это понимание было подвергнуто жесткой критике со стороны протестантских богословов. Многие современные католические богословы также весьма скептически относятся к этому учению [384]. Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточно–христианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду [385]. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточно–христианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной Истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению. Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно.

Даже блаженный Августин в своем трактате о сошествии во ад главным образом делился своими недоумениями и ставил вопросы, но не давал на них окончательного ответа. Латинская схоластика, отталкиваясь от Августина и основываясь на его догадках и предположениях, ответила на те вопросы, которые он поднимал, и подвела черту под многовековым развитием западной богословской мысли с ее учениями о первородном грехе, о предопределении и о чистилище.

Следует отметить, что в Средние века на Западе о сошествии во ад писали не только в схоластическом духе. Широкое распространение получила также восходящая к «Евангелию Никодима» и другим подобным памятникам раннехристианской литературы традиция описания сошествия во ад в красочных поэтических образах. К этой традиции относятся те строки «Божественной комедии» Данте Алигьери (1265—1321), в которых упоминается сошествие Христа во ад. Данте, в частности, говорит о сокрушении врат ада Христом и о землетрясении, сопровождавшем сошествие Христа во ад [386]. Поэт упоминает о том, что Адам провел в аду 4302 года [387] и что Иоанн Креститель находился в лимбе (первом круге ада) в течение двух лет перед сошествием туда Христа [388]. Данте говорит и о том, как Христос вывел из ада ветхозаветных праведников (повествование ведется от лица Вергилия):

…«Здесь внове был тогда я,

Когда нисшел могучий Посетитель,

Победоносным знаменем сияя.

С ним отошли Адам, наш прародитель,

И Авель, сын его, и Моисей,

Народа вождь и Господа служитель,

Ной, Авраам, Давид — пример царей,

Израиль сам с семьей благословенной,

С отцом слепым, с Рахилию своей,

И многих к жизни Он возвел блаженной;

А ведать надо, что до тех святых

На свете не было души спасенной» [389].

Краткий обзор высказываний писателей Западной Церкви на тему сошествия во ад показывает, что, если у ранних западных Отцов эта тема раскрывалась в том же ключе, что и у писателей христианского Востока, то в позднейшую эпоху расхождения становятся все более заметными. Уже у Августина и Григория Двоеслова наблюдаются некоторые весьма существенные отличия от восточных Отцов — в частности, в вопросе о том, на кого распространялось спасительное действие сошествия Христова во ад. Что же касается схоластического богословия, то оно выработало свое понимание сошествия во ад, весьма далекое от того, которое мы находим как у ранних латинских авторов, так и у Отцов Восточной Церкви.

Глава III. Восточно-христианская литургическая поэзия IV—VI веков

У истоков создания годового круга богослужебной поэзии Православной Церкви стоит легендарная личность византийского гимнографа VI в. преподобного Романа Сладкопевца. Его композиции — так называемые «кондаки» — легли в основу многих богослужебных текстов, употребляемых в Православной Церкви.

Уникальность преп. Романа заключается в том, что, в одинаковой степени владея сирийским и греческим языками, в своем творчестве он сумел ассимилировать достижения семитской гимнографической традиции и перенести их на византийскую почву. Результатом этого явился своеобразный поэтический стиль, в котором переплелись элементы народной греческой поэзии и традиционных для сирийской поэзии жанров. По мнению Э. Веллеша, на формирование жанра кондака у преп. Романа Сладкопевца оказали влияние три поэтических жанра, употреблявшиеся сирийскими гимнографами, — мемра, мадраша, согита. Мемра представляла собой стихотворный парафраз прочитанного на утрени Евангелия; мадраша — многострофное произведение учительного характера с акростихом и рефреном; согита — поэму, построенную на монологах и диалогах действующих лиц. Веллеш считает, что от мемры Роман заимствовал сам принцип связи поэмы с Евангелием, от мадраши — форму поэмы из многих строф с рефреном, а от согиты — приемы драматургии [390].

Все три указанных жанра использовал в своем творчестве наиболее знаменитый сирийский гимнограф — преп. Ефрем Сирин. Именно его гимны и метрические проповеди стали «соединительным звеном» между палестинско–арамейской традицией и византийской учительной литературой [391]. Преп. Роман Сладкопевец был знаком с творчеством Ефрема и многое заимствовал у него как в области поэтического мастерства, так и в плане развития отдельных литературных сюжетов и богословских тем. Сочинения св. Ефрема были известны преп. Роману не только в греческом переводе, как то представлялось некоторым ученым [392], но и в сирийском оригинале [393].

Все это побуждает нас в настоящем разделе рассмотреть творчество обоих гимнографов. Естественно, что нас будут интересовать только те их произведения, в которых затрагивается или развивается тема сошествия Христа во ад.

Гимнографическое творчество преподобного Ефрема Сирина

Преп. Ефрем (ок. 306—373) происходил из Нисибина и, согласно сирийским источникам, был рукоположен в сан диакона св. Иаковом Нисибийским. В 363 г., после взятия Нисибина персами, Ефрем в числе многих других христиан бежал в Эдессу [394]. Там он основал так называемую «школу персов» (т. е. беженцев из Персии), впоследствии прославившуюся на весь сироязычный христианский мир. Основным предметом преподавания в школе было Священное Писание, большое внимание уделялось также церковному пению и чтению. Для этой школы преп. Ефрем и создавал свои экзегетические трактаты, а также многочисленные поэтические произведения на богословские, нравственные, церковно–исторические темы.

Среди Отцов Церкви IV века преп. Ефрем занимает особое место, обусловленное прежде всего тем обстоятельством, что он принадлежал к традиции, весьма отличной от той, которую представляли современные ему греческие Отцы. Развитие греческого богословия этого периода было движимо стремлением найти максимально точное и емкое выражение христианской доктрины, установить границы, отделяющие православие от ереси. Для достижения этой цели необходимо было, во–первых, выработать четкую богословскую терминологию, и, во–вторых, выразить основные истины христианской веры на языке догматических дефиниций. Именно эти задачи решали Вселенские Соборы, противостоявшие ересям и формулировавшие христианскую доктрину в специальных вероучительных документах — «оросах».