Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения Страница 19

Однако мы совершили бы недопустимую ошибку, толкуя эти действия и помыслы исключительно как продукт интеллекта (как это, например, делает Шмидт). Напротив, они представляют собой действия цельного человека, который, хотя, конечно, частично и занят проблемой причинности, но выше всего ставит проблему бытия и, собственно говоря, оказывается в ее центре. Все эти откровения с метафизической подкладкой (происхождение человечества, сакральная история бога и первопредков, метаморфозы, смысл символов, тайные имена и другое), получаемые в рамках церемонии инициации, нацелены не просто на удовлетворение жажды знаний неофита, но прежде всего на консолидацию его бытия как единого целого, на обеспечение непрерывности жизни, процветания и счастливой участи после смерти.

Подводя итоги, можно сказать, что для нас важнее всего присутствие небесных божеств на наиболее ранних уровнях австралийской религии, в рамках церемоний инициации. Как мы уже сказали, инициация одновременно обеспечивает перерождение инициированного и открывает ему тайны метафизического характера; она питает и жизнь, и силу, и знание. Она показывает, насколько тесно связаны теофания (так как в процессе инициации открываются истинное имя и природа бога), сотериология[136] (так как церемония инициации, как бы она ни была элементарна, обеспечивает спасение неофита), и метафизика (ибо инициированный получает откровение относительно функционирования и происхождения универсума, происхождения человечества и т. д.). Но в самом сердце этой секретной церемонии находится бог Неба, то самое божество, которое некогда сотворило мир и человека и спустилось на Землю, чтобы учредить культуру и ритуал инициации[137].

Изначальное исключительное право небесных богов быть не только Творцами и Всемогущими, но и всеведущими, абсолютно мудрыми объясняет факт их трансформации в некоторых религиях в абстрактные божественные фигуры, персонифицированные концепты, используемые в целях объяснения универсума или выражения его абсолютной реальности. Ио, Бог Неба в Новой Зеландии и на Таити, существование которого открывается лишь посвященным в эзотерическое учение жрецов, представляет собой скорее философский концепт, нежели реальное божество[138]. Другие небесные боги, например Нзамби у банту или Сусостинако у индейцев сиу, асексуальны, в чем выражается проявление абстрактного мышления, обозначающее трансформацию божества в метафизический принцип. Действительно, Авонавилона у индейцев зунья представляется без каких‑либо личных свойств и может с равным основанием считаться божеством как женского, так и мужского пола (Ланг[139] называл его «Он–Она»)[140].

Верховные небесные боги могли трансформироваться в философские концепты лишь потому, что сама небесная иерофания могла быть трансформирована в метафизическое Откровение, т. е. потому, что созерцание Неба по своей природе давало человеку возможность осознать не только случайность себя самого и трансцендентность божества, но также и сакральную ценность знания, духовной «силы». Что, как не созерцание чистого голубого неба днем или звездных пространств ночью, дает возможность полнее ощутить божественное происхождение и священную суть знания, всемогущество того, кто видит и понимает, того, кто «знает» все потому, что он везде, видит все, все создает и управляет всем? Конечно, для современного мышления такие боги, как Ио, Брахман[141] и другие с их расплывчатыми мифологическими контурами, представляются довольно абстрактными, и мы привыкли рассматривать их скорее как философские концепты, нежели как божества в собственном смысле слова. Но нельзя забывать, что для первобытного человека, который их изобрел, знание и понимание были — и до сих пор являются — эпифанией «власти» и «сакральной силы». Тот, кто все видит и знает, есть все и может все. Иногда такое Верховное существо, небесное по происхождению, становится основанием универсума, творцом и повелителем ритмов природы и стремится к слиянию либо с принципом, или с метафизической субстанцией универсума, либо с Законом, с тем, что среди изменчивых и временных явлений остается вечным и универсальным, — с Законом, который не могут отменить даже сами боги.

18. БОГИ НЕБА У НАРОДОВ СЕВЕРА И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Когда от верований «первобытных» народов мы обращаемся к так называемым политеистическим религиям, оказывается, что основные различия проистекают из их истории. История, естественно, модифицировала и первобытные теофании: ни один из первобытных небесных богов не является «чистым», ни один из них не представляет собой первоначальной формы. Их «формы» изменялись либо посредством влияния извне, либо же просто из‑за того, что составляли часть человеческих традиций. Но когда речь заходит о так называемых политеистических религиях, действие истории становится неизмеримо сильнее. Религиозные концепции, равно как и вся духовная и ментальная жизнь этих исторически творческих народов, претерпели различные влияния, симбиозы, изменения и затмения. Божественные «формы», как и все другие «формы», произведенные этими цивилизациями, сотканы из бесчисленных и разнообразных элементов. К счастью, над религиозной жизнью и всем, что она творит, доминирует то, что можно назвать «тенденцией к архетипу»[142]. Сколь бы многочисленны и различны ни были компоненты, составляющие какое‑либо религиозное творение (любая божественная форма, ритуал, миф или культ), в их облике всегда прослеживается тенденция возврата к единому архетипу. Поэтому мы в состоянии проанализировать некоторых небесных богов политеистических религий и разобраться в их происхождении и развитии, не обращаясь к их истории, т. к. каждый из них, независимо от его истории, стремится достичь своей первоначальной «формы», вернуться к своему архетипу. Это, однако, не означает, что фигуры этих небесных богов просты или что мы собираемся далеко зайти в их упрощении.

Первый из новых элементов, просматриваемых в этих богах по сравнению с теми, которых мы обсуждали в предыдущих параграфах, — это их верховная власть. Теофанию никогда невозможно свести просто к атмосферным явлениям и к тому, что происходит на небесах; власть этих богов никогда не исчерпывается одним лишь сотворением мира. Они становятся «хозяевами», владыками Вселенной. Следовательно, говоря о так называемых политеистических религиях, мы не можем судить о небесных богах, не упоминая об этом новом элементе верховного владычества; он проистекает из того же самого небесного исключительного права, но представляет собой новое выражение религиозного значения «власти» и вызывает определенные изменения в концепте божественности.

Наш краткий очерк мы начнем с Верховных небесных богов, почитаемых народами Заполярья и кочевниками Северной и Центральной Азии. Самодийцы поклоняются Нуму, Божеству, живущему на Небе (или на седьмом Небе), и чье имя означает «небо»[143]. Но его нельзя физически отождествить с небом, поскольку, как указывает Шмидт[144], самодийцы также считают, что Нум — это море и земля, т. е. весь мир. У коряков Верховное Божество зовут «тот, кто наверху», «хозяин того, что наверху», «надзиратель», «тот, кто существует», «сила», «мир». У айнов оно называется «божественный Хозяин Неба», «Небесный Бог», «божественный Творец миров», «Защитник» и т. д.; но также Камуи, что означает «небо»[145]. Верховное Божество коряков живет в «небесной деревне». Центральные эскимосы верят, что их Верховный Бог живет на Небе; они называют его «небесное существо»[146]. Не приходится и говорить, что эти имена и атрибуты не исчерпывают личности Верховного Бога у народов Севера. Прежде всего он — всемогущий Бог, часто единственный, и властелин мира. Но небесная природа его теофании и ее древность очевидны; и, подобно небесным богам «первобытных» сообществ, этот Верховный Бог также принимает участие в религиозной жизни народов Севера наравне с низшими богами и духами[147]. Иногда, если молитвы духам оказываются безуспешными, молятся ему одному. Так или иначе, в процессе жертвоприношения ему достаются голова и длинные кости жертвенного животного, в то время как духи и хтонические божества получают лишь теплую кровь[148].

Монголы обозначают Верховное Божество словом тенгри, которое значит «небо» (ср. также бурятское тенгери, волжскотатарское тангере, бельтирское тингир, якутское тангар и, возможно, чувашское тура)[149]. У черемисов (мари) Бога Неба зовут Юмо с исходным значением «небо»[150]. У остяков (ханты) и вогулов (манси) самое распространенное имя Нуми–Торум («Торум — высокий» или «Торум, живущий в вышине»[151]. Еще южнее, у иртышских остяков, имя Бога Неба происходит от слова сенке, чье исходное значение было «светящийся, яркий, светлый»: например, Нум–Сенке («Сенке, живущий в вышине»), Ем–Сенке («Сенке добрый») и т. д.[152]